六家

春秋战国百家争鸣时期六家思想流派

六家指春秋战国百家争鸣时期的阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家。第一个对“百家”试行分类的人是司马谈（卒于公元前l10年），他是作《史记》的司马迁（公元前145一前86？年）的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章，题为“论六家要指”。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派。《史记·太史公自序》：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直从所言之异路，有省不省耳。”

基本信息

第一是阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由“阴”、“阳”得名。在中国思想里，阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，阴阳的结合与互相作用产生一切宇宙现象。

第二是儒家。这一家在西方文献中称为“孔子学派”。但是“儒”字的字义是“文士”或学者，所以西方称为“孔子学派”就不大确切，因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同，都是传授古代典籍的教师，因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子，的确是这一家的领袖人物，说他是它的创建人也是正确的。不过“儒”字不限于指孔子学派的人，它的含义要广泛些。

第三是墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织，严格的纪律。它的门徒实际上已经自称“墨者”。所以这一家的名称不是司马谈新起的，其他几家的名称有的是他新起的。

第四是名家。这一家的人，兴趣在于他们所谓的“名”、“实”之辨。

第五是法家。汉字“法”的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张，好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。

第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是“无”，也就是“道”。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是“德”，翻译成英文的 virtue （德），最好解释为内在于任何个体事物之中的力(power)。这一家，司马谈叫做“道德家”，后来简称“道家”。第一章已经指出，应当注意它与道教的区别。

基本介绍

所谓“六家七宗”是指东晋南北朝时期的佛学界对“性空本无”这种思想的几种不同的代表性看法。关于他们的代表人物和理论特点，历史上有着各种不同的说法，也有人做过系统地研究。汤用彤先生曾经考证并指出，各“宗”的理论代表人物如下：⑨

│　六　家　│　七　宗│　理　论　代　表　者

│　本　无　│　本　无│　道　安

│ 　│　本无异│　竺法深、竺法汰、（竺僧敷）

│　即　色　│　即　色│　支道林、（郗超）

│　识　含　│　识　含│　于法开、（于法威、何默）

│　幻　化　│　幻　化│　道　壹

│　心　无　│　心　无│　支愍度、竺法蕴、道恒（恒玄、刘逸民）

│　缘　会　│　缘　会│　于道遂

从上面的图中得知，本无宗有二个分支。一是本无宗，二是本无异宗。前者的代表是道安。《肇论疏》说：

弥天释道安法师《本无论》云，明本无者，称如来兴世，以本无弘教。故方等深经，皆云五阴本无，本无之论，由来尚矣。

《中观论疏》云：

一者释道安时本无义，谓在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有。若诧（宅）心本无，则异想便息。……详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。在上面的引文中得知，道安的本无宗理论，主要从“一切诸法，本性空寂”的本体论角度来解释“本无”学说。所以，他的理论基础仍然来自于佛教的“无我”学说。释迦牟尼创教，以“无我”来论证人生空幻不实，五蕴无我，也即是“五蕴本无”，由此发展到“一切许法，本性空寂”。从“我空”进而到“法空”，遵循了佛教的“空”之思想的发展的路数，这是道安的“本无”思想发展线索。

后者的代表人物是竺法深、竺法汰等人。

《中观论疏》云：

次琛（深）法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。

《中论疏记》云：

《二谛搜玄论》十三宗中，本无异宗。其制论云：夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，四大从空生也。

《山门玄义》第五卷《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，为第一义谛。所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生。法深等人在此强调的“未有色法”，“四大从空而生”的思想，这是一种“实空”的观点。因为按佛教的说法，“色”在佛教义理中，表示的是世界的物质性或客观存在的世界，故与精神的代称“名”相对。“未有色法”即说的是世界上没有实在的物质，所以“四大从空而生”。这里的“空”也就是“无”，它是从宇宙生成论上去谈“空”的。故汤用彤说：“与安公空寂之说截然为二派也。”⑩

即色宗

即色宗也有两个分支。一是关内派；一是以支道林为代表的派别。前者情况不详。学者认为他们仍“祖述道林人之说也”。○所以我们只须了解后者的学说就可以了。《肇论疏》云：

支道林法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭空（此引《维摩经》。《肇论.不真空论》引之为“色之性空，非色败空”），此斯言至矣。何者？

夫色之性，色不自色（三字依上段加），虽色而空。如知不自知，虽知恒寂也。此派学说贵在“即色是空”，因之而得此名。这是从缘起论方面来说“空”的。佛教认为，万物都是由因缘和合的依存的关系而生起的，在因缘关系没有建立之前，万事万物是不存在的。所以，“即色即空”是说在因缘和合生起之前的万物都为空性，而不是万物寂灭之后才为“空”。

识含宗

识含宗只有一支。其代表人物是于法开。法开曾以医术称奇，又爱好钻研佛理，多次与支道林辩论空义。他论证空义的方法比较特别，主要从精神与心识关系方面来谈空义。《中论疏记》云：

第四于法开者，著《惑识二谛论》曰：三界为长夜之宅，心识为大梦之主。若觉三界本空，惑识斯尽，位登十地。今谓以惑所睹为俗，觉时都空为真。佛教把我们生活的物质世界和精神世界概括为欲界、色界、无色界之三界。在于法开看来，此三界为漫漫黑夜，人之认识就如夜间做梦神游的心识，它主宰了人们的认识。人们都生活在梦境之中，对一切事物的世俗认识犹如梦中颠倒迷惑。一但觉悟到三界是本来是空，惑识则尽除，好比梦中觉醒，体悟真正的认识。所以，世俗的认识都是惑识，只有“空”才是真正的认识，取得了“空”之认识，就达到了最高的（十地）境界，再现光明。法开“空”的思想，是从人生的体验而推论出来的，这可能和他懂医术有关系。“人生如大梦”的思想也是中国传统思想之一。《庄子.齐物论》曾说：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大梦而后知其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎、固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”也就是说，人在梦中，不知道是做梦，只有在醒来之后，才能知道是大梦一场。而且经历了大梦之后，才知道人生是一场梦。可怜的愚人却不知道这个道理，自以为很清醒，“窃窃然知之”。所以，自以为觉梦的人是愚蠢之人，而说梦的人也是奇言怪谈，能知道这个道理的人，是“旦暮之遇也”。所以，法开的“空”的思想也未必不是由此而来的呢？

幻化宗

幻化宗的代表是道壹。他对“空”的理解，与识含宗相似，也主张心神的作用。《中论疏记》云：

第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化。同幻化，故名世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施？谁修道？隔凡成圣，故知神不空。“幻化”是指空幻不实，“一切诸法，皆同幻化”是说世界上一切事物都空幻不实，不实在之物也即为空，这是世俗人的“真理”。“心神”是一种精神的本体，它长存于人体之内。类似于一种轮回的主体“阿特曼”或“补特伽罗”。它是真实存在的，不是“空”的，与世俗的“真理”相比较，这才是一种真实不虚的“真理”。如果心识也空了，那么，佛教施予何人？又有谁来修道呢？所以离开了凡间而得道成为圣人之人，才知心神是不空的。幻化宗与识含宗的相同之处在于：它们都承认外在的客观世界上虚幻惑而不实的，而只有人的内心之认识才是真实不虚不惑的，并且构造了一个主宰认识的“心识”或“心神”。因此它们所使用的方法论是基本相同的；它们不同处在于：识含宗认为因心识受到迷惑而执世界为“真”成为俗谛，以人的醒觉梦来诠释空义；幻化宗则视世界诸事幻化为俗谛，以形神关系来解释空义。所以它们在所使用的推论事物是不一样的，但目的还是一样的。

心无义

心无义的创始人是支愍度，理论代表者是竺法温。《肇论疏》云：

竺法温法师的《心无论》云：夫有，有形者也；无，无象者也。有象不可言无，无形不可言有。而经称色无者，但内止（原作“正”）其心，不空外色，但内停其心，令不想外色，即色想废矣。这里，“形”指形状，“象”谓表象或现象，“色”仍为客观存在的世界或现象界。可以看出，心无义是从内境的角度来谈“空”的。即外在世界的外境和外在现象是不空的，而人的内心认识却可以空，“但内止其心，不空外色”，颇有“眼不净为净”的意味。所以只要人内心不执想外物，也就达到了空的认识了。这也是一种比较直观的思维方法和观想活动，与小乘所说的“我空法不空”的思维有相通之处，但在阐述其理论时又借用了一些玄学术语，如“象”等。又因为它主张“色有”、“色真”，故与幻化宗的心神不空主张明显对立。

缘会宗

缘会宗的代表是于道遂。此派的理论存世资料最少。《中论疏记》云：

第七于道遂著《缘会二谛论》云：缘会故有，是俗。推拆无，是真。譬如土木合为舍，舍前无体，有名为实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。所谓“缘会”，就是缘起。万事万物“缘会故有”，这是世俗的“真理”（俗谛）；将万物分拆，乃可推出“无”或“空”，这才是永恒的“真理”（真谛）。缘会宗的论证方法与即色宗相同，都是以缘起论来说明事物的生成，但是即色宗重视的昌色（事物）的本质的否定。《支遁集.妙观章》说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即是空，色复异空。”也就是说，色的性质，不是来自于色的本身。色即不能自己生出，虽然它仍称为色，但仍是空。所以色即为空，是空的另一种表现形式。缘会宗则偏重于“推拆”或“缘散”，就象土木缘合时成房屋，在此之前没有屋体，故“有名为实”即是空，“后入解为分拆空”。○

六家七宗从各个角度和使用各种方法论证、阐释了性空本无的思想，虽然其中有不少理论与正统的印度佛教的空义明显不同，但是它毕竟是代表了早期中国人对空的理解。究其理论内容和特点，可大致分为三家。“第一为本无，释本体之空无；第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林最有名；第三为支愍度，则立心无。”○所以我们只要抓住本无、即色、心无三派的主张，就可以大致了解早期中国僧人对空的认识特点及其概貌。

本无异宗

本无异宗的代表有竺法深和竺法汰。前者在日本僧人安澄撰的《中论疏记》中“深”为“琛”字，经汤用彤先生考证，指出“琛”是误用字。○《高僧传》卷四说，竺法深，又名竺法潜，俗姓王，琅琊人。东晋丞相武昌郡公敦是其兄长。法深于18岁出家，曾跟从中州刘元真学习。24岁时开始宣讲《法华经》、《大品》等经，“既蕴深解，复能善说，故观风味道者，常数盈五百。”他一生讲经说法30余年，或畅方等，或释老庄。而且征兵曾经得到东晋元帝、明帝、哀帝、简文帝、孝武帝五帝的礼渥，出入宫阙，道俗标领，维持法纲。法深于东晋宁康二年（374）辞世，享寿89年（另说79年）。○他所生活的时代正是中国玄风大畅，般若流行的时代，因此他优游般若，开讲《大品》，又释老庄，内外兼洽，随顺时代的思潮，这并不什么新鲜的事情。但是，在现有的史料里，没有多少记载他的学说特点，如在《高僧传》里，更多地是介绍他在朝廷中的地位和影响，以及他的品德。称他“朝野以为至德”。“又先朝友敬，尊重挹服，顶戴兼常，迄乎龙飞，庋礼弥笃。”只是在他入灭之后，孝武帝下诏曰：“深法师理悟虚远，风鉴清贞，弃宰相之荣，袭染衣之素。”而《世说新语》则说：“晋元、明二帝，游心玄虚，托情道味，以宾友礼待（深）法师。”可见“理悟虚远”、“游心玄虚，托情道味”应是法深法师学问的特点了。不过这个学问是不是就是“六家七宗”所说的本无宗或本无异宗，至今已难以考出了。只不过这个“理悟虚远”的玄学味道很浓，相比之下，倒与道安所主张的“一切诸法，本性空寂”，“无所有者，是法之真”的本无说，似乎在感觉上总存在那么一些距离。

竺法深寂于374年，当时89岁，那么，他的生年则是应该在285年。如果按他活了79岁，则他的生年应在295年。道安生于312年，晚于法深17年或27年，两人虽处同一时代，论资排辈，他应是法深的后辈，是二代人物。法深的一生都在江南一带地区活动，或在首都金陵，或在剡县仰山，敷经演法，论道说义。他踞有“国师”和僧团领袖的地位，影响自然很大。即使不是全国性的，至少也应覆盖南方地区。道安早年在北方传学，后避兵乱，于是到南方襄阳分张徒众。他在北方已经是一个名出于世之人，到了南方后又受到当地名人和守官的礼敬。那位曾经对法深给予优裕地位的晋孝武也仰慕道安的声望，遗使通问，下诏：“俸给一同王公，物出所在。”○这两位同一时代的刘世高僧，又曾经共同生活在同一南方地区，按道理应该互为知晓，然而，关于他位二人之间的交往，却史无徵载，看不出他们二人有过交往，于是我们也就无法判明他们在学问之间的联系。不过，在他们二人名下都曾经有过一个叫竺法济的门人，汤用彤先生认为，“如为同一人，则亦南下行化者之一。”○也就是说，竺法济早年追随道安，道安在襄阳分张徒众时，法济受师嘱遣，南下金陵，再入于法深门下。此说如果成立，那么至少表明法济很可能是在法深和道安之间充当了联络人的角色，二位高僧可以通过法济互通消息，乃至交流学问。

在《高僧传》中，还记载了法深与六家七宗的即色宗的代表人物支道林的交往。道林看中了法深住处仰山旁边的沃州小岭，想杷它作为幽栖之处。于是他向法深提出了买地的要求，法深表示，如果你确实想来此居住，我可以把这块地送给你，从没听说买山来作为隐居的地方。道林听后，十分感动，称赞法深：“体德贞峙，道俗纶综，……内外具瞻，弘道之匠也。”○支道林倾心于玄学，这与或释老庄的法深有着共同的学术兴趣，如果他们之间有过学问的互相切蹉，也是情理之中的事情。所以，作为一代高僧，《中论疏记》和《中观论疏》把他列为本无异宗的代表人物，这可以在当时的时代思潮，和他在东晋诸朝的政治地位以及学术地位里去得到旁证的。至于为什么《高僧传》没有把法深的学术特点介绍出来，这可能与《高僧传》的立传宗旨有关。其宗旨是“名而不高非本所纪，高而不名则备今录”，因此以“高（僧）”来区分于“名（僧）”，而所谓的“高”，是以其“德”和“学（问）”来衡量的，即有名而无德无学者不入传，同样，有学有德无名的人则可以立传。法深，“时人咸谓方外之士，以德重故也”，○“朝野以为至德”。○其学问，“学义渊博，名声蚤（早）著”，○以此二条，他被立传是当之无愧的。不过，他虽被列入了“义解”篇，作为一名学问僧的面貌呈于后人，但是，在他的事迹里，更多的是他的“弃宰相之荣，袭染衣之素”的德行；在学问上，则以讲经、论道说义为主，而且，他本人似乎也没有留下什么著述传世，因此他的本无思想很可能就是他生前说法讲经的记录或语录，被弟子给记载下来而流传，所以《高僧传》里着重记述了他的德行，对其学问，则以弘法讲经为特点，至于学术观点，就反而突不出来了。

法深的本无思想的特点是：“本无者，未有色法，先有于无。故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”○“诸法本无，为第一义谛。所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空生。”○前面我们曾说过，本无异宗强调“未有色法”，“四大从空生”，是持“实空”或“恶趣空”的思想。法深推崇“无”，主张客观存在的世界之有都从无中而生，“无在有先，有在无后”，这与道安所说的“无在元化之先”的好无的本无思想是较为接近的。法深又认为，“诸法本无，为第一义谛。所生万物，名为世谛”，说明他执本无为真谛，以末有为俗谛。这又与道安所说的“名本无为真，末有为俗耳”的二谛观照的思想较为接近。法深还说，“四大从空生”。道安则说“空为众形之始”。二人都认为空是执万物之先，为万物之母。由此看来，二人在本无的观点上是不是都一样呢？笔者认为，他们既有同，又有异。从同的方面看，他们都处于同一个时代，在时代思潮的影响下，都以弘讲般若学为自己学说的特点。“本无似为当时般若学之统称”，○所以，二人崇尚本无，好无之谈，以无表空，执无为真，执有为俗；从异的方面来看，道安谈本无，是以禅观趣空而得无，主张“一切诸法，本性空寂”，这与般若学的自性为空的空性学说有相通的一面，因此他的学说以“标玄旨于性空”而显示出自己的特色。也就是说，还是比较接近了般若空义的宗旨。法深谈本无，是受中国传统哲学的影响，以玄学的有无之无来谈空，他所说的“无”，是以“壑然无形，而万物由之而生者也”，○所以“诸法本无，壑然无形，为第一谛。”○可见，“壑然无形”是无，与有相对，即为空义，这也是老子所说的“有生于无”的以无为本之张本。而道安反对这种说法，认为“非谓虚豁之中能生万有也”，无只是“无所有”，为佛法之真。因此这二人在本无学说上最大的区别是在“见性”上，道安明确地表示了性空之本无，法深则受到了“有生于无”的影响，以无为本，因此有偏离了般若空性的倾向。他们的区别，还可以用会本和格义这二种方法来表现，道安的思想，基本上是在会本的基础上推衍而出的；法深的思想则主要是格义的运用，所以方法论的不同，决定了二人思想的差异。从佛教的般若学角度上看，二人的思想在本质上“截然为二派也”。

竺法汰是道安的同学。道安在襄阳分张徒众时，法汰受命到江南扬州弘法。他在晋都金陵受到了人们的尊敬，太宗简文帝曾请他宣讲《放光般若经》。开讲时，“帝亲临幸，王侯公卿莫不毕集，……黑白观听，士女成群。及咨禀门徒，以次骈席，三吴负　者千数。”○《高僧传》曾载，法汰著有义疏行于世。他与名士郗超讨论本无义的问题。法汰问难，郗超回答，往返四次。当时，在长江中游荆土（今湖北），沙门道恒宣讲心无义学说，影响一度很大。法汰认为，“此是邪说，应须破之”。○于是出面召集众僧聚会，由弟子昙壹出面诘难，道恒反驳，双方都引经据典，析交纷纭，整整辩论了一天，不分上下。后来在名僧慧远的参预下，道恒辩输，心无之义，从此不再流行。

关于法汰的学术观点，在元文才的《肇论新疏》卷上中说：“汰公解云，非有者，非斥了有；非无者，和无亦无。”过去人们对这几句话总不得其解。本世纪中叶，在日本高山寺里发现了中国宋代高僧净源撰写的《肇论集解令模钞》一书，里面记载了“汰尝著书与郗超。曰：‘非有者，无却此有；非无者，无却彼无。”○从这二段话中，可以看出法汰所说的“非有”，就是没有“有”；“非无”，就是没有“无”。这就是说，法汰主张的本无学说应是，作为世界上的客观存在之有，是不存在的，但是作为世界万物的本源的无，则是始终存在的。这个本无思想的特点是执无为实在，反对存有，与道安的性空本无的思想是明显不同的。与法深的“诸法本无”的本无思想也不完全相同。法深虽然讲以无为本，但他还是没有离开有来讲无，至少指出了“无在有先，有在无后”，而法汰则彻底排斥了有，否定有的存在，这更是远离了般若学的宗旨。不过，在好无的问题上，法汰与道安、法深都是一样的，但在思想来源上，法汰和法深都是受到了老庄玄学的影响，而且都是运用了格义的方法。此外，魏晋时期主张本无说的人还有竺僧敷，他是道安与法汰的共同朋友，法汰曾经写信给道安，回忆他们与僧敷在一起“覆疏论道”，“周旋如昨”○的美好日子。但对僧敷的本无思想现已不可考了，汤用彤先生认为：“则竺僧敷之学说，当与法汰本无义有契合处耶。”○

僧肇评论本无宗，“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有、有即无；非无、无亦无。”“宾”在这里作定语，《肇论新疏》卷上此字作“伏”解。所以这句话的意思是，本无宗的人太钟情于多使用“无”的情况了，他们只要一开口谈言，必伏膺于“无”，所以他们讲到“非有”、“有”时，都是“无”，讲到“非无”、“无”时，还是“无”。僧肇又进一步指出：“寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？”也就是说，圣人建立空无理论的原本宗旨是，直接强调“非有”，并不是说真有，“非无”也不是真无。因此本无论者何必非要说“非有”是没有“有”之“有”，“非无”是没有“无”之“无”呢？所以僧肇最后批评：“此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”即这种直抒“好无”之谈的作法，又怎能来说明世上的顺理通达的事实，和万物本来就具有的自己“性情”呢？以上可见，僧肇对本无论者的批评，主要是说本无论者太执著于“无”，因而成为“好无之谈”了。这就恰恰背离了大乘佛教所主张的“离有、无两边”或“离有离无处中道”的般若中道认识论的思想。从佛教般若的角度来看，有无思想是说有无相即而不是有无相离的，谈无不能离开有而破有，在谈有中来现无而显示无，把无讲的太多，则有把有给予太多的否定之倾向，同样又是不符合般若学所说的真空妙有的玄旨了，于是又割裂了有无相即的整体，将有无完全对立起来，落入了执有为实或执无为实的边见，自然也就违背了顺通事实，“非有非无”的即物为空之情了。所以僧肇主要是从认识论上来批评以本无论的“好无”思想，以恢复佛教般若学的原本宗旨。

小结

道安、法深、法汰三人都是持“好无之谈”，因此就此而言，他们都同时受到了僧肇的批评。但是，道安对空的理解，是由禅数解空，强调“宅心本无，则异想便息”，到五阴本无，再到本性空寂，所以他基本上还是掌握了掌握般若学的空义，知道空性的定义。因此他虽然犯了“好无”的错误，然而更多的错误是染上了玄学存神的思想，“宅心本无”，不空心神，执心为实有，而不契合中道之义，这已与识含宗、幻化宗等所说“心神不空”的思想有相通的一面，不属于本无宗的思想了；法深执著于“未有色法”，“无在有先，有在无后”，无是生出万物之母，执无为本，为实，这是明显的“好无之谈”，正是僧肇要破的范围；法汰主张“非有者，无却此有；非无者，无却彼无”，执无为实在，反对存有，更是典型的“好无之谈”。而且僧肇所破的“故非有、有即无；非无、无亦无”的思想，可以在法汰的思想里找到明显的证据，所以法汰的本无思想更应受到僧肇的严励的批评。通过前面我们对道安、法深、法汰的本无思想的分析，再结合僧肇的评论，我们可以这样说，僧肇是在整个魏晋时期的般若学的背景下，对当时的本无思想作了总的批评，从大方向上看，表现在本无学者道安、法深、法汰的“好无之谈”和割裂空有相即的片面的认识方法论。从具体内容上讲，僧肇主要还是着重批评了法深、法汰受玄学影响的“以无为本”的崇无思想，尤其是法汰“岂谓顺通事实，即物之情哉”的执无却有的思想是僧肇所要破的重点之重点。所以僧肇既批评了本无宗，也批评了本无异宗，但是本无异宗则是僧肇所破的最主要的一个内容。

历史意义

六家七宗是魏晋时期印度佛教的般若空性学说与中国传统思想相结合的一个产物。它也是魏晋玄学时代思潮的中国佛教思想的具体反映。过去人们因对印度佛教的大乘性空思想没有正确的理解，加之受到了老庄思想的影响，因而对佛教的空义产生了种种的看法，这对中国思想史来讲，的确有着重大的意义，它繁荣了中国的思想宝库，促进了中国思想的发展。但从佛教徒自身的角度来看，曲解佛教的思想也有对佛教发展不利的一面，至少有抹杀佛教自身特点的嫌疑。所以鸠摩罗什一入中原，就致力于大乘佛教思想的建设，僧肇则是对这一时期的般若空思想的发展作了一个历史性地总结。他站在维护佛教，保持佛教纯洁性的护教立场上，既对外来的佛教空义思想结合中国传统的思想而作了全面的介绍，同时又对“众论竞作，而性莫同焉”的混乱的局面作了系统地梳理，详细地评点了各家在理论上的得失。概括地说，他评论的主要有代表性的心无、即色、本无三家在“得”上是都以空为其宗旨；在“失”上则执空义的解释上都存在不同程度地偏颇，与佛教的正确空义理论存在着不同的偏差，尤其是在空有相即的问题上都犯了共同的片面认识之通病，因此僧肇对各家的评论正是抓住了“大乘在有不有，在空不空，理无不极，所以究竟义也”的这一大乘空义特点后而展开和深入讨论的。这也是我们认识僧肇的空的思想基础和他评点各家空义思想的发展线索。

注释

①②③⑦⑨⑩《不真空论》。

④《不真空论》转引《摩诃衍论》。

⑤见《不真空论》。原文为：“岂得宰割以求通哉？”

⑥见《不真空论》。原文为：“岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛乎？”

⑧学术界对这句话有不同的看法。汤用彤认为，这是僧肇对即色宗的批评，见《汉魏两晋南北朝佛教史》第184页；吕澄认为这是即色派的观点，见《中国佛学　源流略讲》第50──51页。本文采用汤说。

○见陈慧达《肇论疏》。

○见唐元康《肇论疏》。宋净源《肇论中吴集解》。元文才《肇论新疏》。

○○○○日本安澄《中论疏记》。

○《汉魏两晋南北佛教史》第170──194页。

○《隋唐佛教》第183──184页。

○见张春波《论发现的意义》载《哲学研究》1981年第3　期。