印度哲学史

印度哲学史研究

印度哲学的发展大致可以分为 4个时期：①古代哲学（约公元前30～公元 3/4世纪）；②中世纪哲学（约3/4 ～18世纪）；③近代哲学（约18世纪～1947）；④现代哲学（1947年以后）。每一时期还可分为若干个小阶段。

简介

印度哲学源于印度次大陆的世界主要传统哲学之一。印度古代通常把哲学称作“见”，即哲学学说或哲学体系，也称为“探究的学问”。

基本特征

哲学斗争

印度在原始公社末期的《梨俱吠陀》时代中就已出现世界观的萌芽，进入奴隶制社会后开始形成系统的哲学。最早的哲学著作奥义书中已经有唯物主义与唯心主义的对立斗争。这种斗争也反映在政治和社会伦理思想领域内。

公元前10～前 6世纪，印度奴隶制国家形成之后，婆罗门教的宗教唯心主义思潮和唯物主义或具有唯物主义倾向的沙门思潮（见六师）进行了激烈的斗争，统治阶级为了维护自己的统治，把唯物论的著作加以销毁或者用法律的手段加以制裁。

在中世纪，宗教占统治地位，统治阶级的哲学囊括在印度教神学体系之内，印度传统地把这个时期中承认吠陀权威的数论、瑜伽（见瑜伽派）、胜论、正理论、吠檀多（见吠檀多派）、弥曼差（见弥曼差派）等六派哲学称为正统派，把否定吠陀权威的顺世论、佛教（见印度佛教哲学）和耆那教（见耆那教哲学）等称为非正统派。这种分法虽然有一定的历史根据，但掩饰了哲学斗争的真实情况。如果按照这些学派对于哲学根本问题的回答以及它们的社会作用，大致可以划分为两个阵营：属于唯心主义的有吠檀多、瑜伽、大乘佛教中的中观派和瑜伽行派；属于唯物主义或者具有唯物主义倾向的有顺世论、数论、胜论、正理论、弥曼差、耆那教和佛教中的毗婆娑部和经量部等等。这些派别不仅在外部而且在内部之间也进行着激烈的斗争。

在12～13世纪伊斯兰教成为占统治的思想体系之后，伊斯兰教内部也展开了正统的经院派与苏非派或清净派之间的斗争。

进入近代社会以后，印度教中很多启蒙思想家在西方哲学和科学思想的影响下，对印度教的正统派哲学进行了批判，力图对世界作出唯物主义和合乎科学的说明。

在伊斯兰教中也有不少思想家以理性主义或自然主义的精神对《古兰经》及伊斯兰教的教义进行新的解释。

在马克思主义哲学传入印度后，印度的进步哲学家和思想家同封建地主阶级和资产阶级的种种意识形态进行了不断的斗争。

在印度哲学史上，宗教唯心主义经常处于主导的地位，但是唯物主义的传统自古到今一直没有中断。顺世论彻底的唯物主义世界观和战斗的无神论在世界哲学史中是罕见的。印度的唯物主义和唯心主义相互对立，但有时也相互渗透、相互转化。例如最早的数论是具有唯物主义和无神论倾向的学说。

但在中世纪转变成为唯心论的哲学，沦为印度教神学的婢女。即使属于正统派哲学的很多派别也常常摆脱婆罗门教的束缚，寻求宗教信仰、神的创世等等的外部根据，承认物质是自然界的基础，世界上的各种现象都是从物质演化出来的，并把理性思维、逻辑论证、语言的连贯等等放在突出的地位。

印度的唯物主义常常是在各种自然科学中，特别是医学天文学、数学中酝酿而成的，一般反映了各个时代进步阶级和人民群众的利益和要求。虽然印度哲学中的唯心主义和宗教有着共同的本质，起着同样的消极作用，但是宗教是以崇拜祈祷方式亲证神，而哲学则以思维、逻辑论证的形式证明最高的存在，根据具体的历史条件对它们进行具体的分析，可以看出，有时它们在一定的历史条件下也有积极的作用。如中世纪出现的虔诚派运动虽然披着宗教的外衣，但是在他们的哲学和社会伦理思想中也包含有许多积极的内容。

哲学政治伦理融合

由于印度家族奴隶制和宗法封建制的长期性、停滞性和典型性。印度哲学思想常常与社会政治思想、伦理思想相互渗透，直接结合。许多哲学概念、范畴——梵、我、法、涅、解脱等，既具有宇宙观的意义，又具有伦理和道德的意义。例如“法”在哲学中通常被解释为“存在”，但在宗教伦理中则是一种道德规范、社会生活的准则，特别是种姓的义务等等。

强烈的外来影响

印度是一个历史悠久，幅员广大，民族、语言、宗教等等极为复杂的国家。世界上的很多民族都在印度次大陆定居、蕃衍，很多民族的文化传统、宗教信仰和生活方式在那里融合。

印度哲学植根于印度次大陆，是次大陆各个历史阶段的社会经济基础在思想领域中的集中反映，但是印度古代哲学曾受到波斯和希腊哲学的影响。

中世纪早期受到过中国大乘佛教（通过鸠摩罗什、玄奘等人）和道教的影响，后期受到中东阿拉伯伊斯兰教哲学思想的影响；近代受到西欧资产阶级哲学的影响。

现代受到苏联和中国马克思主义哲学的影响。印度哲学中有的派别本身就是流行在下层人民中间的思想和信仰。例如顺世论，原意是“流行在人民中间的观点”。它是群众的世界观，这种世界观有时虽然和宗教信仰混杂在一起，但他们力图以思维逻辑或辩论的方式了解世界一切现象的根本原因和发展的规律，寻求人生终极目的和意义，并且为了解决人生和社会的问题作了种种的尝试。

独特的范畴

印度各派哲学都有一些独特的范畴、概念，这些范畴、概念常常被后继者所袭用，有的被赋以不同的意义。例如吠檀多作为最高存在的“梵”和佛教的“空”，数论哲学中的原初物质“自性”和胜论中的实体“实句义”等。

有时不同派别互相承认或借用的范畴，也有着完全不同的涵义，例如胜论中的“法”与“非法”有着“不可见力规律”的意义，而在耆那教中“法”意谓“运动的条件”，“非法”意谓“静止的条件”。

表达的方式

在表达方式方面也有其特点，通常一个哲学派别以一些创始人或托名的圣人写作的经书为根据，经书概要地列举了作者所要表达的或者在辩论中所提出的观点，以便别人领会要点或便于记忆，此派的后继者根据这种经书又作出种种注释、复注、补注、疏解和精要。

注释者一般拘泥于承传的内容，不敢有所超越，但也有一些注释者通过解释发挥了自己的论点，这些论点往往与原经和先前的注释不符。这种传承的形式不单常见于正统派的哲学，也见之于非正统的佛教和耆那教等。印度哲学的这一特点标明印度思想的停滞性有着复杂的社会原因。

古代哲学发展

可以分为吠陀时期、史诗时期和经书时期三个发展阶段。

吠陀时期

公元前2750～前 6/5世纪，是印度原始公社逐渐瓦解和奴隶制逐渐形成时期。印度最早的哲学思想材料见于西北印度流传的宗教历史文献汇编——吠陀和南印度泰米尔的“文学学府”——桑伽姆。这两种文献反映了印度原始公社各个阶段土著居民和雅利安人等外来部族对世界的朦胧看法。其中在《梨俱吠陀》的最后几卷中已经可以看到印度阶级社会形成时期世界观的胚胎，在大量的宗教神话中往往夹杂着一些对世界生成的合理猜测。

有些赞歌宣称，世界是由水、火、风等构成的；有些认为是由思维（巫师的直观能力）、无、原人等创生的；有的认为在众多的现象之上有一种永恒的、抽象的原理或存在，如梨多（ta，宇宙理法）、原人、太一等等，这些思想尚未完全摆脱宗教的束缚，而以思维的形式表达了最初的哲学观点。

印度哲学从宗教中分离出来开始于奥义书。在奥义书中，已经可以看到唯物主义与唯心主义的最初的对立和斗争。

奥义书从婆罗门教的梵天（神）中概括出一个形而上学的实体——梵，认为梵是一种没有始终的、没有属性的、没有因果的、不可思议的最高实在，并把作为客体的梵和作为主体的我（灵魂）等同起来，从而建立了“梵我一如”的原理，认为，作为外在的、宇宙终极原因的梵和作为内在的、人的本质的我在本性上是同一的。但是由于人的无知（无明），人对尘世生活的眷恋，受到业报规律的束缚，把梵和我看作两种不同的东西，如果人能摈弃社会生活，抑制情欲，那么，他就可以直观灵魂的睿智本质，亲证梵我的同一。奥义书所说的梵无非是人类认识的一个变种，一个用哲学语言描述的上帝，这是一种客观唯心主义的说明。

奥义书中的唯物主义思想较为微弱。当时唯物主义者宣称，世界上的某种物质（地、水、火、风、空）或物质的普遍本原（自然、质量、时间、必然等）是万物的始基和最终的根源，并认为多种物质原素的结合形成万物。奥义书的唯心主义和唯物主义路线对印度以后哲学的发展有着极为重要的影响。

史诗时期

公元前6/5～前3/2世纪，是奴隶制发展鼎盛时期。这个时期，印度出现了百家争鸣的繁荣局面，当时的哲学思潮有两大类：一为婆罗门教的正统及其支流；一为沙门思潮，即自由思想家思潮。

婆罗门教为了阐发其教义制作了印度史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》，因此这个时期也称为史诗时期。《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》是主要的哲学诗篇。《摩诃婆罗多》提到当时的哲学派别有五个，即兽主派、文法学派、数论、瑜伽和顺世论。数论和瑜伽的渊源都很古老，史诗阐述了数论──瑜伽的先前形式。瑜伽的原意是“结合”或“相应”，它主要宣传如何控制人们的精神活动，通过一定的行法，使人们的精神摆脱物质世界的羁绊，专注于最高的存在或神，从而获得与神交合的超自然的力量。数论的先前形式有二十四谛、二十五谛和二十六谛三种学说。

除通常的形式之外，有时还加上自在天（神），其目的是使数论从属于婆罗门教的信仰。文法学派，即弥曼差派的声常住论（语言不灭论）的雏形。这派认为，一切概念与名称都是梵或神通过人们发出的声音而产生的，所以概念与语言都是梵本身各种属性的显现，而不是人们观念的表现。

沙门思潮，据佛经记载有六师，其中主要的有顺世论、佛教、耆那教和生活派（邪命外道）。

顺世论是印度最主要的唯物主义派别。这派的基本观点是：承认世界的基础是物质，构成物质的原素是四大即地、水、风、火，一切有生命的物类（有情）均由四大和合而生，人死后还归四大：承认物质是不断运动的，具有内在的力量。这种观点否定了神和其他超自然力量是世界的最终原因。

顺世论否定永恒的灵魂，认为灵魂和肉体不可分，是肉体的属性；在认识论方面，主张感觉经验是唯一的来源，除知觉外，其他的证明都是可疑的；在社会伦理方面，主张种姓平等，反对轮回业报、祭祀和苦行，反对天堂和来世的解脱，认为幸福在于现世的生活。它反映了广大下层人民的要求和利益。

顺世论在与奴隶社会的精神支柱婆罗门教斗争的同时，也和王族的代表刹帝利种姓的意识形态进行了尖锐的斗争。

佛教的创始人是释迦牟尼（公元前565～前485），他主要从事宗教道德的宣传活动，但在说教中提出了一套哲学主张。

原始佛教的主要教义是“四谛”和“十二因缘”，四谛是苦、集、灭、道。苦谛是讲现世存在的种种痛苦现象，集谛是讲造成痛苦的各种原因；灭谛是讲最终理想的无苦境界一涅；道谛是讲为实现理想所应遵循的道路或方法。原始佛教在分析苦难和造成苦难的原因时，提出了十二因缘说。他们认为世界上各种现象的存在都依赖于一定的条件（因缘），离开了条件，就无所谓存在。十二因缘就是从无明到生死彼此成为条件或因果联系的12个环节。

佛教在和其他宗教的斗争中，把他们的基本思想概括为三法印：

①诸行无常，即世界上的一切现象都不是永恒，而是生灭变化的。

②诸法无我，即客观世界并不存在一个主宰者（我），作为主体的人也不存在一个起主宰作用的灵魂（我）。他们在分析世界时，把宇宙万物分为两大类：属于物质现象的有色蕴，包括地、水、风、火；属于精神现象的有受蕴（感觉）、想蕴（知觉作用）、行蕴（意志）、识蕴（意识）。佛教认为，物质现象和精神现象都是各种因缘相互结合而存在的。

③涅寂静，这是佛教追求的最终目标。所谓“class=link”；涅是一种绝对宁静的神秘主义状态或境界，在涅中，人们既摆脱了外在的事物，又摆脱了主观的感觉、理性思维等等。

耆那教的创建者是大雄符驮摩那（公元前 444～前372）。该教宣称世界由多种原素构成，这些原素大致可分为灵魂（命）与非灵魂（非命）两类，灵魂存在于地、水、风、火之中，也存在于植物等有生命的物类之中非灵魂分为物质和不定形物质两种：物质是由原子复合而构成的，在复合体中，原子不是一种单纯的混合，而是两个相互对立原子的结合；不定形物质则由运动的条件“法”、静止的条件“非法”和空间、时间四种东西所组成。这种学说是一种多元论的实在论。耆那教在社会伦理思想方面也宣传业报轮回、苦行和灵魂解脱。他们认为，一切有生命物类的灵魂的本性是清净的，但由于它们经常受到肉身即躯壳的障碍而失去了光辉，肉身是由细致的物质，即业所组成，人的现世一切均由前身的业所决定，要摆脱业的束缚，求得最后的解脱必须通过严格的修恃。

生活派是和佛教同时在同一地区发展起来的宗教派别。创始人传说为末伽黎·拘舍罗（？～公元前 388）。他认为，宇宙和一切有生命的物类是由灵魂、地、水、火、风、虚空、得、失、苦、乐、生、死等12个原素构成的。地、水、风、火是纯粹的物质，虚空是其他原素赖以存在的场所，苦、乐、生、死等是独立的精神原素。各种原素的结合是一种机械的、自然的结合，并受“命定”的支配，在命定的锁链中人的意志是无能为力的。一切“定合有其自性”，这种观点否定事物以外的其他原因，是一种具有唯物主义倾向的学说，这个派别在孔雀王朝时很流行，以后一直在南方流传，直至14世纪才消亡。

公元前3～4世纪，印度出现了空前统一的帝国——孔雀王朝。奴隶主为巩固他们的统治，编纂了国家的法律《摩法典》和政治教科书《政事论》，在这些著作中阐述了国家的起源、政府组成的各种要素、国际关系的准则、刑事立法的原则、国王的权利和义务以及四种姓的职责等。这是印度社会政治、道德法律思想的渊源。

经书时期

前3/2～3/4世纪是印度奴隶制衰落和封建生产关系开始形成的时期。在这个时期中，婆罗门教系统中出现了很多哲学派别。印度常常把婆罗门教中承认吠陀权威的六派哲学称为正统派，而把不承认吠陀权威的顺世论、佛教和耆那教等等称为非正统派。

正统派的一些创始人或理论奠基人在这个时期创作了各派的经书。弥尼（约100～200）创作了《前弥曼差经》，跋陀罗衍那（约前 1世纪）编纂了《梵经》，伽那陀（约前 150～前50）创作了《胜论经》，恶叉波陀·乔答摩（约公元50～150）制作了《正理经》，钵颠梨（150年前后）制作了《瑜伽经》，自在黑（约 4世纪）创作了《数论颂》。这些经书反映的观点后来成为印度正统派的理论基础。

非正统派的顺世论、佛教和耆那教也有新的发展。佛教在释迦牟尼逝世后的 200多年中，相传释迦牟尼的弟子们三次集合，对释迦牟尼口述的佛经进行会诵、甄别、审定。在公元前3世纪第三次结集后，使古佛经最后定型，编纂了经、律、论“三藏”。经，即释迦牟尼所说的教义；律，即为僧侣制订的戒律；论，即对教义、教理的解释和研究。5世纪编纂了“圣传书”，其中最主要的有12支，它记录了大雄及其他祖师的言论。

在这一时期，随着社会经济的变化，原始佛教分裂为大众部和上座部，以后又从这两个根本部派中分裂出18部派（一说20部），各派在一系列理论问题上发生了争论，如宇宙是真实的，还是假有的？灵魂是实在的，还是非实在的？佛陀是人，还是神？这些问题的争论涉及对哲学根本问题的回答，因而在佛教内部出现了唯心主义和唯物主义的斗争。

具有唯物主义倾向的派别承认物质现象（色法）和精神现象（心法）都是实有的，灵魂是不存在的，佛陀是人而不是神。例如说一切有部主张“三世实有，法体恒有”，他们把世界上的心、物、非心非物等现象概括为5位75法即5类75种存在，在分析色法时提出原子极微（见极微说）的概念。认为所谓色就是质碍，即物有形质、互为障碍，许许多多的有实体的原子积聚起来，组成一个有质碍的物体，原子是不可分的、实有的，它是构成一切物质的基础，这是对自然界的唯物主义说明。有些唯心主义派别则宣称，世界是虚幻和空的，或者是心识的变现；灵魂在轮回中是主体，享受着业报的果实，佛陀有肉身和真身之分，真身就是遍布宇宙一切事物的本体。

中世纪哲学

前期

公元 3/4～10世纪，是印度封建制度开始发展并取得巩固的时期。印度封建初期，笈多王朝相对统一，社会经济空前繁荣，文化活动十分活跃，但是由于前一个时期的农村公社仍然被保存下来，社会和经济结构并未改变，婆罗门教转化为印度教后进一步强化了种姓制度，因而前一个时期的意识形态和哲学派别都被继承了下来，据 9世纪商羯罗所著的《各派哲学概要》等记述，正统派哲学六个派别的理论开始系统化，非正统派的三个派别仍然在积极活动。

印度中世纪顺世论的文献虽然没有保存下来，但据中国有关资料的记述和当时顺世论敌对者对它的攻击，可以证实，顺世论的观点当时仍在广泛传播。

苏联皮亚齐斯基教授在整理中世纪泰米尔文湿婆成就派的文献后指出：“中世纪印度顺世论的传统是有持久性的，它的特点是：

①否定个体灵魂（我）的存在；

②承认知觉是认识世界的唯一的（或基本的）来源；

③把被感知的世界同物质原素的世界看作是同一个东西；

④‘存在’（原素）是世界存在的唯一形式，因此承认世界是没有开端的”。

在这一个时期，顺世论丰富了他们的推理原则。例如7世纪顺世论者普兰德罗认为，只有在确定能够感知的经验事物实质的前提下，才允许推理，而根据彼岸世界、生死、因果报应规律以及我们感觉不到的其他现象进行推理，是根本不能接受的。另外，他还发展了身心统一的观点，用热是火的性质为例论证人的生命、运动、意识、记忆等都是身体的属性，从而驳斥了灵魂不灭的观点。顺世论者还对封建社会的宗教、伦理和社会思想进行了无情的批判。例如，戒日（约10世纪）在《尼煞陀传》中写道“奉行祭祀产生奇迹的可疑观点是直接和经验相矛盾的”，“种姓并没有确定性”，“男人特别不能保持贞洁，他们严酷地要求妇女深居闺房的原因只是为了嫉妒”，“罪恶在来世受到痛苦，美德给予快乐是不能被证明的，这因为我们在现世中常常看到恶人享荣，好人受苦，而谁能证明来世将怎样呢？”

在中世纪，佛教由小乘转入大乘，分为中观派和瑜伽行派两个主要教派。中观派的理论奠基人是龙树和提婆。

龙树把他的最高真理或实在称之为空，认为空是不可用言语或概念认识的实在。他认为，世界上一切事物以及人们的认识，甚至包括佛陀本身，都是一种相对的、依存的关系（因缘）；一种假借的概念或名相（假名）；它们本身并没有独立的实体性或自性，只有排除了执著这种“名相”的偏见，才能达到真理或空。以后的注释家对“空”有着不同的解释，月称（600～650）认为，空是修持者禅思的最高境界。佛护（470～540）认为，按照龙树的论证，不是为了提出自己的论点而是为了反驳那些假定空的实体性的一切论断，因此要提出相应的肯定判断在原则上是不可能的，而清辩则坚持这种判断的必要性。

印度奥义书、耆那教和佛教哲学中都有自发的辩证法内容。早期佛教把世界看作是一个发展过程，佛教徒细致地分析了现象的生、住、异、灭以及它们之间的内在联系和相互制约，并提出生成、停止、间断性、不间断性、统一性、多样性、同一性、差异性、来、去等范畴。例如《法句经·老品》说：“以衰老形骸，病薮而易坏，朽聚必毁灭，有生终归死。”

到大乘佛教时期，佛教的唯心主义辩证法有了进一步发展。中观派提出了“八不”学说，认为世界上的一切事物或现象，从实体上看是不生不灭的，从时间上看是不常不断的，从运动上看是不来不去的；并且从逻辑上把一切存在归结为非有、非无、非亦有亦无、非非有非无。中观派虽然承认一切现象或概念都是相对的、矛盾的，而且每一个矛盾有着互相对立的两个方面，承认相对性是以绝对性为基础的，但是他们最终又承认空或真是没有矛盾的最高实在。认为空是无自性或实体的存在，也无时空、因果等关系，是一种“相即相入，浑然一体”的不可思议的境界。

瑜伽行派的理论奠基人是无著和世亲。瑜伽行派认为，空与有应当互相结合,对现象世界可以说是空的，但对于超现实的绝对世界一真如或佛性不能说是空的。他们断言，世界上的一切现象都是由人们的精神总体或作用——识所变现出来的，事物的广延、重量、体积、香味等一切属性都是人们的主观意识，正所谓“万法唯识”、“三界唯心”。

中观派和瑜伽行派都在理论上坚持无我的理论，否定神是世界的创造者，否定对神的虔信是获得解脱的一种手段。但是佛教徒在否认神的同时，并不否认因果业报和涅等，他们在理论上遵循的是与奥义书唯心主义一元论同一的路线。

胜论是在钵罗奢思波陀（400～450）写了《范畴与法的论纲》并对《胜论经》作了注释以后，形成了系统的哲学体系。

古典胜论的基本主张可概括为：

①原子论，认为物理世界上的一切现象都是由不同性质的原子所构成的，原子的运动是由一种类似自然势能的“不可见力规律”所控制的；

②范畴说，认为认识的客体都包容于10种包罗万象的基本范畴（句义）之中；

③因中无果论，认为因和果在概念、名称、结果、时间、形状、数量、质量上是不同的；

④认识论，认为认识是“外界客体与我们认识判断中某种特性的符合”。

胜论和正理论，把哲学看作是“一切科学的明灯和一切工艺的助手”。他们的范畴学说大体说明了一切存在的基本形式，胜论的分析虽然是机械的、形而上学的，但已摆脱了印度古代唯物主义从整体方面把握世界的直观性质。他们强调凡是符合外界事实并引起“实际成功”的认识就是正确的认识，否则就是错误的认识。这一思想已接近“实践是真理标准”的现代科学概念。但是这两个学派还披着宗教的外衣，在社会伦理观点上完全是唯心主义的。

正理论着重探讨了认识的方法、逻辑推理等问题，《正理经》及其注释者们列举了16个范畴。在16个范畴中，有些是属于辩论技术的；有些是属于认识论和认识方法的；有一些是认识的对象，在认识的对象中还包括一些本体概念和宗教解脱思想。

正理论把推论的形式分为五支：命题（宗）、理由（因）、例证（喻）、应用（合）、结论（结）。例如：此山有火（宗），因为山上有烟（因），凡有烟处必有火（喻），此山有烟（合），故此山有火（结）。正理论还指出在论证中逻辑上容易犯错误或招致失败的原因有54种，如转移、破坏、违反及放弃命题、不正当理由等。

数论与瑜伽常常结合在一起。数论作为二元论是在自在黑的《数论颂》以及金七十论、《乔陀波陀注》等等中表述出来的。古典数论的体系可用下列图表表示出来：

数论认为，原初物质演化为世界上的各种现象，是由于它自身潜在的三种组成成分或属性“三德”，即萨（喜）、罗（忧）和答磨相互作用的结果，当三德平衡时就成为原初物质，平衡被打破时就成为宇宙万有。数论在承认原初物质的同时也承认有神我，按照他们的解释，神我是一种纯意识，是认识的主体，它的数量是多个而不是一个，当神我与原初物质结合时，神我虽然在场，但只是一个“观者”、“不活动者”，并不参予原初物质的演化过程。古典数论认为世界的演变是由其自身的原因——三德的活动引起的。

瑜伽严格地说不是一种哲学。瑜伽的实践是在毗耶沙（约500）等对《瑜伽经》作注以后才完整起来的。瑜伽的实践为各个宗教哲学派别所摄取。《瑜伽经》认为达到真理的方法有 8种。瑜伽修持的方法类似中国的气功，在锻炼身心方面有着一定的作用，但是它的世界观是唯心主义神秘主义的。

弥曼差派原是婆罗门教中研究祭祀仪式等问题的一个学派，但是他们在讨论祭祀的发声、语言和概念时常常涉及到声音所表达的内容，因而也就涉及到哲学问题。弥曼差派成为一个系统的派别大概是在4、5世纪山隐尊作注以后。弥曼差派主要讨论了语音的性质问题，他们主张“声常住论”，认为声音是一种表示客观内容的存在，它不是人们自己观念的表示或者符号，吠陀的“存在”是永恒的，因此吠陀的声音也是永恒的。弥曼差派公开否认神的存在，他们认为，吠陀的仪式是机械地通过其自身产生它的果报的，在祭祀之前是“无所有”，在祭祀以后才能产生一种“新生力”（无前）。人们在祭祀中获得的“新生力”出于自己的业力而不是出于神的力量。

中世纪印度哲学中占统治地位的是吠檀多，吠檀多有很多不同的流派，其中主要的是不二论、有限不二论、二元论、二元不二论、纯粹不二论。

吠檀多不二论的主要代表是乔奈波陀（640～690）和商羯罗。商羯罗发挥了乔奈波陀的《蛙氏奥义颂》的思想。认为真实不二的梵是世界万物的始基。梵是纯粹的、统一的、既不具有任何差别、内外、部分；也不具有任何属性、运动和因果。梵本身是没有任何属性的实体，但是没有宗教修持的人由于无明，从下智去看它，给它附上了种种的属性，如全智、全能等等，神也是其中的一种。这样梵就有了上梵和下梵之分。上梵是非经验和非现象的，下梵是经验和现象的，下梵是主观化了的上梵。

商羯罗认为，世界是梵的一种幻现或假象。梵转变为世界，不过是一种假象，它的本性并没有变，正象绳被幻现为蛇一样。

商羯罗利用当时的顺世论、数论、胜论和佛教的说一切有部等唯物主义或具有唯物主义倾向的学派都机械、直观地看待意识和物质的关系，都不了解意识是外界客体通过感官作用于人脑的产物这一弱点，对顺世论的知觉论、身心统一论和乐生的伦理思想等进行了批判，同时也对数论的原初物质、胜论的原子论和佛教说一切有部“三世恒有”的观点进行了攻击。

商羯罗认为，没有意识的物质和原子，如果没有具有意识的精神来加以指导是不可能起作用的，正如用土制成瓦罐需要具有意识的瓦匠一样。另外，他还攻击胜论关于原子经常处于运动之中的说法，认为如果原子是永远运动的，就不能导致客观对象的劫灭，如果原子永远是静止的就不能导致客体的创造。商羯罗与顺世论等派别的斗争说明中世纪唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的斗争是十分激烈的。

后期

10～18世纪中叶，印度封建的生产关系停滞，受到外族频繁的入侵，海外贸易一落千丈，商业的停滞反过来又妨碍印度工农业的发展，文化生活也显现出衰退的现象。这个时期，印度教中的毗湿努派和湿婆派取得了统治的地位，密教也流行起来。

前一个时期的各种哲学派别除佛教以外都被保存下来，正统派哲学的 6个派别都沦为神学的婢女，他们的理论家们集中力量，为印度教作出繁琐的哲学论证，写出卷帙浩繁的注疏，印度唯物主义的有些派别受到密教的影响，披着神秘主义的外衣用迂回曲折的方式与唯心主义进行斗争，12、13世纪，伊斯兰教在次大陆广泛传播以后，伊斯兰教的哲学思想也逐渐成为占统治地位的思想体系，印度教和伊斯兰教的哲学思想有时融合为一。

在这一时期内，印度各地掀起了一系列的反封建运动，这些反封建运动常常采取宗教异端的形式，在印度教中主要是反对印度教正统的祭祀及其神化了的种姓制度，与此相应，在哲学上则集中反对商羯罗的不二论思想体系。

数论―瑜伽在这一个时期内彻底成为印度教神学的婢女。吠檀多的唯心主义者们假托了《数论经》并且作出了种种注疏，他们主要的目标是篡改古典数论中的原初物质学说，公开宣称世界是由自在神通过原初物质等质料创造的。还把“三德”曲解成为天道、人道和兽道，从此数论成为神学的学说。瑜伽在这个时期内广为传播，成为各种宗教信仰的手段。

胜论和正理论在这个时期中完全结合为一，这两派的思想家们力图在古典胜论关于世界是由原子所聚合而成的自然观中掺入神学的色彩。他们宣称“不可见力的规律”是自在天所指导的，神是世界运动的原因。例如湿婆迭蒂（1150年前）断言，物理世界的一切都是按照“唯一永恒的大我”亦即自在天的意志通过实体、性质等范畴的材料所创造的，另外在胜论的范畴学说中，与实体范畴相对立的非实在范畴“无”也显得突出起来。

13世纪著名的逻辑学家克伽自在创立了新正理派。这派着重于认识方法、论式等问题的探讨，很少涉及到认识对象的内容，他们把正理派的逻辑理论发展成为一种纯然研究概念、词、命题等等关系的形式逻辑。新正理派开始流行于密提拉，以后在孟加拉获得了迅速的发展。

虔诚派运动的先驱者和理论奠基人罗摩努创建了印度教的主要派别毗湿奴派。他在批判商羯罗的不二论中提出了有限不二论的学说，认为世界最高存在的梵也就是全智全能、公正慈悲的毗湿奴。他认为，梵和灵魂、物质有着相同的方面，也有着相异的方面，即在本质上是相同的，但在性质、形式和作用方面是相异的。这种关系可用泥土和陶瓶的关系来说明：泥土是因、瓶是果；本性是泥土，但泥土和陶瓶在性质、形式和作用上又是相异的。梵拥有创造、维持和毁灭一切的无限能力而灵魂和物质则没有这种能力。梵用物质、时间（物质的形式）、灵魂创造了世界，在世界劫末，又回归于梵或毗湿奴。

毗湿奴派系中一个重要分支的理论家和领袖摩陀婆（1199～1278），提出了二元论的学说。他认为梵（毗湿奴）和个体灵魂、物质是两个完全不同的本源。梵是唯一的、自存的存在，而灵魂和物质则是杂多的、依存的存在。梵和灵魂、物质始终不可能融合在一起。

毗湿奴派的另一个领袖尼跋伽（14世纪）提出了二元不二论的学说，按照他的看法，梵、灵魂和物质三者都是实在的，梵和个体灵魂、物质的关系是不一不异的，这种关系正象蛇和蛇团、太阳和光线一样。另外，他认为对神的皈依是获得解脱的主要途径。这样，尼跋伽巧妙地把非逻辑主义的信仰和吠檀多的理论结合了起来。

中世纪印度最后的一个著名哲学家是南方的伐拉巴（1473～1531），但他在北方建立了大王派。伐拉巴提出了一种叫做纯粹或清净的不二论。他断言梵和个体灵魂、物质都是同一不二的。这一观点类似商羯罗的不二论，但他否定商羯罗关于世界是幻的观点。伐拉巴认为，作为原因的梵和作为结果的灵魂、物质在本性上都是清净纯粹的，即“真知乐”。他对个体灵魂（我）作了三种不同的区分，即作为“自在力”的“纯粹我”、经验生死的“轮回我”和具有明的“解脱我”。“解脱我”就是梵或毗湿奴。人对毗湿奴的虔信是使“解脱我”与梵结合为一。这样，他一方面否定了罗摩努的创世说，另一方面又否定了商羯罗关于世界是幻的学说。

近代哲学

18世纪至1947年是印度沦为殖民地和封建主义解体的时期。印度封建生产关系在18世纪中叶迅速瓦解。在莫卧儿帝国衰落过程中，英帝国主义征服了这个国家，殖民主义的统治使印度资本主义畸形发展，随着资本主义生产关系的发展，印度资产阶级在19世纪登上了历史舞台，揭开了印度近代史的序幕。

19世纪初，在封建制度瓦解和资本主义生产关系产生的过程中，印度沿海地区出现了一些宣传宗教和社会改革的团体，这些团体领导了近代印度的启蒙思想运动。参加这些团体的成员大部分是新兴的资产阶级及其知识分子。他们在西方文化的影响下，对中世纪的经院哲学、社会习俗以及殖民主义的统治进行了批判，并提出了自己的哲学和社会改革主张。他们的哲学理论一般追随先前的、传统的形式（在印度教中主要是吠檀多，在伊斯兰教中主要是苏非派）。

启蒙运动中最有影响的是19世纪上半叶由R.M.罗易所建立的梵社，H.狄罗吉奥（1809～1831）所领导的青年孟加拉派。

19世纪下半叶，启蒙运动波及到印度西北部地区和其他地区，出现了由达耶难陀·娑罗室伐底创立的圣社、辨喜主办的罗摩克里希那教会、M.G.阿赫美德提倡的阿赫美蒂雅运动、赛义德·阿赫默德汗领导的阿里伽运动等等。这些团体的理论和活动对于以后印度资产阶级的民族和民主运动有着相当重要的影响。

罗易

印度近代启蒙运动的先驱者是罗易。他在继承奥义书一神论的基础上，摄取了伊斯兰教、基督教的因素。主张崇拜唯一、永恒、不可名状的理性实体——梵。此外，他在承认梵是世界的“终极原因”的同时，还承认自然界的真实存在和它有自己的规律，认为自然界统一于物质，物质是由原子组成的；自然界和人类社会的无穷多样性表明了梵的创造意志和无穷力量，他的这种学说是一种“自然神学”的证明。

达耶难陀

另一个印度教的改革者和哲学家是达耶难陀·娑罗室伐底。他宣传一种与数论相类似的二元论哲学。宣称世界最高的本质不是一个，而是三个独立的实体，即神、灵魂和原初物质虽然神和灵魂是两个不同的实体，但它们作为蕴涵者和被蕴涵者却保持一定的关系，正象“空间和在空间对象之间”的关系那样。第三个实体原初物质是独立存在的、无始无终的，它派生出一切生理和物理的现象。达耶难陀三个实体的观点，实质上是认为精神与物质都是世界的本原，但他最终倒向了唯心主义，认为研究哲学的目的就是要摆脱精神和物质的桎梏，达到至上福乐的境地。

辨喜

印度近代最大的哲学家是辨喜。他宣扬吠檀多的学说，并对吠檀多一元论进行了改革。认为世界最高的本质是梵，现象世界是达到梵的一个阶梯，现象世界包括精神和物质两个方面。物质是世界的基础，它和运动不可分离。运动是由引力与斥力这两种对立的力量引起的。时间、空间、因果都有其实在性。辨喜认为，认识真理可以通过两条道路：一条是常识或经验的道路；另一条是内省直觉的道路，这两条道路在很多人身上是可以结合起来的。

这个时期，在印度次大陆伊斯兰教改革运动中，最有影响的是赛义德·阿赫默德汗和伊克巴尔。

赛义德·阿赫默德汗是著名的教育家和社会活动家。他以唯理主义的精神对《古兰经》和伊斯兰教的教义进行了解释，认为真主是宇宙万有的创造者和设计者，但由真主所创造的自然界却是客观地存在着，受机械的客观规律的控制。他还认为，人的理性是一种自然的力量，是检验和判断一切宗教权威的标准。

伊克巴尔对伊斯兰教中的形式主义、命定主义进行了批判，并以人道主义、唯物主义的精神对伊斯兰教作了新的解释。宣称，宇宙是一种存在，是由持续不断的生命所创造的。生命就是个体，个体的最高形式（人）是个性，个性的最高形式是“自我”（呼谛）。自我是一切存在的基础和本质，是自然的主宰、生命的泉源和社会历史发展的动力。伊克巴尔认为，世界的一切事物都在运动着，运动是由事物内部两种对立力量，即肯定的力量和否定的力量相互斗争和平衡的结果。他在自我学说的基础上还提出了一种叫做完人的理论，认为完人是人类最高类型的人，是历史命运的决定者。

现代哲学

1947年印度独立后，印度人民在政治经济社会文化各个方面都取得了很大的成就。但是国内的各种社会矛盾（阶级、民族、语言等）一直很突出，这些社会矛盾也反映在思想领域内。印度现代哲学分为三股不同性质的思潮：封建地主阶级的哲学、资产阶级的哲学和马克思主义哲学。

封建地主阶级的哲学继承了中世纪印度教的传统，严守僵死的形式主义的教条，散播着旧时代的遗音。资产阶级哲学是目前占统治地位的哲学，流派很多。但它们都具有一个共同的特征；大都追随着吠檀多主义的形式、摄取西方资产阶级哲学、心理学和科学的内容，力图综合唯物主义与唯心主义、宗教与科学、东方与西方的思想。纯粹的西方现代唯心主义哲学除了在大学讲坛外，并没有在群众中扎根。

资产阶级哲学虽然是为印度资产阶级的利益服务的，但在这种哲学中也有很多积极的内容，例如，宣扬社会民主、人道主义、对封建主义和西方资产阶级腐朽文化进行批判，要求哲学与社会生活的联系，发扬民族文化的传统等等。

印度资产阶级哲学的代表是M.K.甘地、R.泰戈尔、奥罗宾多·高斯、K.薄泰恰里耶、薄伽梵·达斯（1869～1958）、S.达斯古普塔、S.拉达克里希南等。他们的活动中心是1925年成立起来的印度哲学大会和一些著名的大学、研究所。

甘地

是印度民族解放运动的领袖。他的社会政治思想与宗教哲学思想是密不可分的。甘地的哲学思想包括三个主要原则，即真理、非暴力和苦行。他说：“我所行的不过将真理和非暴力尽我能力所及作更大规模的尝试，我在寻求真理中才发现了非暴力，这就是我的哲学”。

甘地认为，真理就是神或最高存在。但是他在承认神创造世界的同时，并不否认客观世界的真实性和客观世界有规律可寻。他在认识论上，强调直觉重于理智。他还认为真理是目的，非暴力是手段，非暴力不仅是“生命的原则”，也是“人类的基本原则”。他的哲学思想虽渊源于印度教，但也受到基督教和西方资产阶级思想家梭罗、罗斯金、.托尔斯泰的影响。

泰戈尔

诗人泰戈尔的哲学接受了吠檀多宇宙观关于三种实在的说明，认为三种实在是作为 “世界意识”或 “无限人格”的梵或神、作为可变的复杂的自然界的现象世界、作为个人灵魂的我或精神。他认为神是人们经验中的“原初质料”，也是植根于客观实践生活中的一种自明的实在。它的本质是“实在——意识——喜乐”，即真、善美或绝对的爱。

但是，泰戈尔在解释神与世界的关系时却和传统的吠檀多不同，他认为神只是一种“空词”，其本身根本没有意义，无限只有在有限中才能表现出来，因而神就是自然界、家庭和社会。这是一种泛神论的说明。泰戈尔不仅认为现象世界是客观实在，而且认为它是变化和运动着的，运动有着其自身的规律，人的目的就是要去驾驭这种规律，并指出它的发展方向。

奥罗宾多·高斯

印度现代最著名的哲学家奥罗宾多·高斯是印度民族解放运动激进派领袖。他综合印度吠檀多各派和西方资产阶级的一些哲学和科学思想，建立了一个庞大的“整体吠檀多”思想体系宣称宇宙是由现象世界和超越世界所组成的。

现象世界包括物质、生命、心等等；超越世界包括着超心等等。超心是“一种超越我们通常意识的苍穹广大者”，也就是真理意识或最高的实在。超越世界是由现象世界进化而成的，即由现象世界基础的物质进化到生命，由生命进化到心，再由心进化到超心。奥罗宾多企图通过这种“世界进化论”来综合唯物主义和唯心主义，科学与宗教、东方和西方思想，但是他对哲学基本问题的回答仍是唯心主义的。他的认识论和本体论是很难分开的，他把认识分为两种：与现象世界相关的是“事物实用的真理”，与超越世界相关的是“事物真实的真理”，认为后者是认识的主要途径。

达斯古普塔

站在民族主义的立场上写出多卷本的《印度哲学史》，批驳了长期以来帝国主义对印度哲学的歪曲和诬蔑。

拉达克里希南

但是拉达克里希南和薄加梵·达斯用新黑格尔主义和新康德主义的观点来阐述印度吠檀多主义学说，论证吠檀多一元论是本体论的基础，宣称直觉是高于人的概念思维，从而陷入了唯心主义。

马克思主义哲学

19世纪末，马克思主义开始传入印度，得到了广泛的传播。辩证唯物主义的世界观被愈来愈多的人们所接受，成为指导革命斗争和生产实践的思想武器。

印度的马克思主义哲学家一方面根据马克思主义的原理和科学发展的事实，总结印度工人运动和共产主义运动的经验，分析现代印度的社会经济、阶级结构、社会性质，写出了不少具有科学意义的著作，另一方面又对印度几千年丰富的哲学遗产进行大量的发掘、整理和科学解释的工作。他们不仅要和宗教迷信、教派主义、沙文主义、虚无主义和西方中心论作斗争，揭露它们的假科学和社会本质，而且还和修正主义歪曲和纂改马克思主义的现象作斗争。

德希班底批判

1975年前后印度马克思主义者和进步的哲学家开展了一场对巴尼·德希班底所写的《吠檀多宇宙》的批判。德希班底认为，马克思主义渊源于印度的吠檀多，在瑜伽的直觉中已显示了辩证唯物主义的因素。印度马克思主义者批判修正主义者对马克思主义哲学的歪曲，捍卫了马克思主义哲学的纯洁性。

恰托帕底耶耶

在哲学和宗教史研究中，值得注意的是高善宓（1907～1966）和D.恰托帕底耶耶的研究成果。恰托帕底耶耶在他的《顺世论——古代唯物主义研究》和《印度哲学中活着的和死去的》等著作中，运用马克思主义的立场和方法阐明印度哲学发展中存在着的唯物主义和唯心主义的对立和斗争。

他认为，印度唯物主义除了在顺世论之外，所谓正统派的数论、胜论、弥曼差派和佛教的说一切有部也有唯物主义的因素和倾向，而吠檀多不二论、佛教的中观派、瑜伽行派都追随着奥义书唯心主义一元论的路线。

他阐述了印度顺世论思想体系的社会意义、产生的社会物质基础以及它与吠陀、奥义书中所体现的唯物主义人生观的关系，从而正确地指明了自史前时期印度河流域文明直至当前普通人民民间信仰之间的历史联系。

印度哲学与中国

中印两国是近邻，两国哲学思想的交流有着悠久的历史。印度的宗教哲学思想对中国有过重要的影响。

一般认为，1世纪中叶以前，中国和印度的文化、思想就有了接触。

1世纪中叶，佛教传入中国内地后，在中国形成了很多宗派与学派。

印度佛教自汉代传入中国以来，很少遭遇过抵制的情况。佛教经过几个世纪的发展，完成了本土化，形成了体系庞大的中国佛教系统。回顾起来，中国佛教的发展主要可以分为下面几个阶段：

（1）、两汉时期（公元前2–公元220），佛教初传入，虽然有了佛经的翻译，也有印度和中亚西域的僧人，但毕竟是初期阶段，还未能普及于民间。当时也没有正式的中华僧人，主要流行在宫廷贵族的上层社会。

（2）、魏晋时期（220–420），佛教得到了进一步的发展。在译经方面，无论从数量或质量上来看都有了很大的提高和发展。在义理学说方面，魏晋时期的佛教开始了它的“中国化”过程，除了译经之外，也从事佛学的研究。这一时期出现了许多“义学高僧”，如：道安、慧远、法显、道生、僧肇等。当时出现了中国最早的佛经目录《经录》，《般若》之学盛行，同时还深受中国玄学的影响。曹魏之后，中国佛教建立了传戒制度，出家僧人不再只是“剃发”、“染衣”，而是要“受具”。有了中国的僧人，这才标志着佛教真正在中国生根。

（3）、南北朝时期（420–581），由于得到了王朝的支持，佛教得到更大的发展。在南方，由于宋、齐、梁、陈四朝的统治者都热衷于佛教，发展很顺利，崇尚“义学”。在北方，佛教虽受“二武法难” 。但佛教的发展也未受多大的影响，主要流行重实践的“禅学”。这一时期主要的成就有：梁僧祐的15卷的《出三藏记集》，是现存最早的三藏目录和译经文献与传记的撰集；僧祐的14卷的《弘明集》，则是一部相当重要的佛教文献汇编；梁慧皎的14卷的《高僧传》，是中国佛教史上的第一部体系完备的僧传。

（4）、隋唐时期（581–907），这是中国佛教的成熟期。因为，随中国的统一，佛教也走向了统一。具有中国文化特征的各个佛教宗派相继产生，形成了真正意义上的中国佛教。与此同时，也产生了一批各宗的佛教大师，成为历史上有名的佛教领袖人物。如三论宗的吉藏；天台宗的智顗；法相宗的玄奘、窥基；华严宗的法藏、宗密；禅宗的神秀、慧能，等等。

（5）、宋元以后时期（960–），直到明清，佛教一直在走下坡路，虽然各派各宗仍然各自为阵，分头活动，但大都是在步前人后尘，很少有新的理论提出。明朝皇帝推崇理学，对佛教加以严格的控制。关键是明朝皇帝为了维护自己政权的稳定，防止佛教组织成为民众闹事的工具。清朝则是在继续控制佛教的同时，对喇嘛教加以扶持。

明代儒学家王阳明的哲学命题“天下无心外之物”，与佛教唯识宗的“心外无物”的命题完全相似。至于道教，可以认为无论是宗教形式、道观规模或道士形象都对佛教进行了模仿。而佛教到中国后，在汉代它被方术化；到魏晋，它又玄学化；此后再受儒家的影响，如“儒佛合一”，“三教同源”。儒、释、道三教在中国一直是相互融合、相互吸收的。

以上为中国佛教发展的主要过程。

佛教思想对魏晋玄学及宋明理学思想都有影响。中国道教在其发展过程中吸收过一些佛教思想的内容和戒律，主要表现在某些宗教仪轨和教义方面，如神仙体系、戒律、经忏、地狱之说等，道教重玄学、道性论也受到佛教影响，内丹学则来自佛教的心性论。道教和印度密教在修行的理论和实践方面有很多共同之点。例如密教认为，世界是由男女和合而产生的，道教亦有“阴阳抱合”之说。两教都重视身体的修炼，密教的修行法中有“双身”（交合），道教中则有“男女合气之术”；两者都从事外丹和内丹的修炼，道教认为这种修炼是“长命术”，密教则认为是“促成肉体的不朽”之术。印度湿婆派中还有专门从事这方面修炼的水银派等等。因而道教吸收了大量密教的仪轨法术及咒语。

中国唐初著名的无神论者吕才（600～655）在阐述他的无神论思想时，摄取过印度胜论原子论的思想。他认为，原子是物质的基础，世界上的事物都是由原子结合而产生的（“多生一”）。吕才还以这个思想为武器和唯心主义者进行过一场震动朝廷的斗争。中国近代的章太炎也曾援引胜论的自然观和原子论，批判基督教的创世说。

近百年来，由于帝国主义的侵略，中印思想的交流人为地割断了一个时期，但在“五四”运动以后，泰戈尔和甘地的哲学和社会思想在中国知识界有过相当的影响。M.N.罗易（1887～1954）对中国革命所持的机会主义理论和他的“激进人道主义论”在中国少数人中也引起共鸣。

中国对印度佛教、古典哲学著作的翻译和研究已有2000多年的历史，积累了大量的、丰富的资料，并且写出了为数众多的注释和研究著作。

据统计，现有汉译佛经和史籍，属于印度次大陆的共计1482部，5702卷。从东汉末年至北宋末年（2～12世纪）的 1000年间直接参加翻译的人员中著名的有150余人,其中有史可证和属于印度来华的僧侣、学者 71人。根据 1683年北京出版的“西藏大藏经”统计，属于正藏（甘珠尔）的计1055部，属于副藏（丹珠尔）的计3522部，其中有很大一部分是从印度原典翻译而来的。目前中国还保存着不少印度的梵文写本。

中国还有从梵文直接翻译或由汉藏文转译出的《蒙文大藏经》、《满文大藏经》。印度最古老的唯物主义顺世论的经典在印度已被婆罗门教僧侣所销毁，但这个派别的思想材料在中国翻译和撰述的62部汉译佛经以及其他史籍中都有记述。中国保存的《金七十论》，据考证，是属于印度数论最古老的一种，现已回译成梵文。胜论派的重要经典《胜宗十句义》在印度亦已失传，而中国仍保存有它的汉译本。

中国对印度的研究一直没有停止过。然而从19世纪下半叶到20世纪上叶，中国由于两大原因，一度有所减少。其一为西方各国对亚洲国家的殖民主义统治的开始，中国不断地与西方殖民主义者发生战争；同时由于印度也成为了英国的殖民地，中印之间的经济文化交流减少。其二为“西学东渐”，中国自20世纪初开始大量地引入和宣传西方先进的科学技术和文化，使中国人把目光都集中在西方的学问上，对古老的东方文明逐渐失去兴趣。

20世纪初以来，中国大量的留学生到欧美和日本留学。在这一期间，中国的留学生受国外特别是日本的影响，开始对印度哲学加以注目。

1905年，清朝建立了京师大学堂（现北京大学的前身），由留学德、法，考察西方多年的蔡元培（1868–1940年）担任校长。

1917年，蔡元培聘请梁漱溟（1894–1988年）在北京大学开设了关于印度哲学的讲座和课程。梁漱溟在第二年就出版了著作《印度哲学概论》（1918年），继又出版了《东西方文化及其哲学》（1921年）。

中国著名哲学家汤用彤（1893–1964年）擅长佛学、印度哲学，被北京大学聘为哲学系教授（1936年）和哲学系主任（1939年），1946年任文学院院长。

同时还有几位著名学者在北京大学讲授东方哲学和佛学，如：黄忏华、熊十力（1885–1968年）、金克木（1912–2000年）和季羡林（1911–）。

季羡林1946年从德国哥廷根学习梵文和巴利文归国后，任北京大学东方语言系主任。

中国佛教界于20世纪的20、30年代出现了一些有名的佛教大师，如：太虚（1889-1947年）、圆瑛（1878-1953年）、虚云（？-1959年）等高僧佛学家以及杨仁山（1837-1911年）、欧阳竟无（1871-1943年）等居士佛学家。

同时，在中国的佛教研究领域里，逐渐形成了以欧阳竟无居士为代表所领导的南京金陵刻经处和支那内学院为主的南方学派，以韩清净（1884-1949年）居士所领导的北京三时学会为主的北方学派。金陵刻经处着重于佛教经典的校勘整理和经板的印刷以及内学的研究。三时学会主要精研唯识理论和注释。而各个大学里的佛学研究者则从事佛教史的考证和佛教哲学的解释。主要出版物有：汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》（1937年）、陈垣的《中国佛教史籍概论》、黄忏华的《佛教各宗大意》、丁福保（1874-1952年）的《佛教大辞典》、吕瀓的《佛教方法论》、印顺的《印度之佛教》等。有影响的学术团体除了著名的金陵刻经处和三时学会外，还有祗园精舍、菩提学会、汉藏教理院、法苑、圆明讲堂、世界佛教居士林等数十个，重要的学术刊物有《海潮音》、《弘化月刊》、《觉讯》、《内学院院刊》、《佛教评论》、《佛教日报》等数十种。由于种种原因，上述的学术团体和刊物中，除了金陵刻经处和三时学会、《海潮音》（现在台湾出版）外，后来大多未维持下来，慢慢散去。

1、汤用彤（1893–1964年），1917年毕业于清华学堂，1918年到美国，后入哈佛大学研究生院，专攻哲学、梵文、巴利文。1922年获哲学硕士学位，回到中国后历任东南大学、南开大学、中央大学、北京大学教授，1936年任北京大学哲学系主任，1946年任北京大学文学院院长。1952年起任北京大学副校长，直至逝世。汤用彤主要从事中国佛教、印度哲学和西方哲学的研究，其主要的印度哲学研究著作为一册《印度哲学史略》。

2、季羡林（1911–），1930年入清华大学西洋文学系，专修德语。1935年入德国哥廷根(Göttingen)大学，主修印度学。其老师为：Waldschmidt (1899–1985年)，德国东方学家，曾任柏林大学教授，专门研究印度哲学和考古学。Emil Sieq（1866-1951年），东方学、语言学家，曾任基尔大学、哥廷根大学教授，专攻印度文献学，为解明吐火罗语(Tocharian)作出了贡献。季羡林在德国先后学习了梵文、巴利文、吐火罗语。1941年获哲学博士学位。在德国学习期间，季羡林主要对佛教混合梵文（大乘佛教经典中混杂俗语因素的梵文）进行研究，其博士学位论文为“Mahavastu偈颂里限定动词之变化”（Mahavastu即为佛教混合梵文所写成）。曾发表论文多篇，主要是利用语言学的方法，在没有历史记载，或仅有点滴记载的情况下，来对佛教经典著作的年代和源泉进行判断，为学术界作出了贡献，获得国际印度学界的好评。1946年，第二次世界大战结束，季羡林从德国回到中国，任北京大学教授，主持创办东方语言文学系，并任系主任长达40年。

季羡林1956年当选为中国科学院哲学社会科学学部委员，曾任北京大学副校长，南亚东南亚研究所所长，国务院学位委员会委员，中国外国文学学会会长，中国比较文学学会名誉会长，中国敦煌吐鲁番研究会会长，中国南亚学会会长等职务。

季羡林教授从事东方学和印度学研究逾半个多世纪，在印度古代语言、中印佛教史、吐火罗文译释、中印文化交流史等领域都有深刻的研究，其学术思想影响很大，在中国和国外都有很高的声誉。他是印度国家文学院名誉院士，伊朗德黑兰大学名誉博士，并获得印度贝那勒斯梵文大学最高荣誉奖，德国哥廷根大学毕业后50年博士在国内外作出杰出贡献金奖。

3、金克木（1912–2000年），1930年到北京学习，学习英语、法语、自学成才。1935年到北京大学图书馆工作，1939年到湖南大学文学院任教，1941年到印度，在加尔的《印度日报》（中文版）任编辑，同时开始研究梵文和古代印度哲学、文学。1946年后，任武汉大学哲学系教授，1948年后到北京大学任教授，南亚东南亚研究所教授。金克木教授主要从事印度文学、哲学、文化的研究工作。

4、巫白慧（1919 –），生于香港，1942年从香港到印度留学，在加尔各答国际大学学习印度哲学、佛学、梵语，1946年毕业。1948年在国际大学硕士毕业，留校任助教。1950年入蒲那大学攻读哲学博士学位，1952年获学位后回到中国，入北京大学任教，主要从事印度哲学、印地语和梵语的教学工作。1978年入中国社会科学院哲学研究所，1985年创办东方哲学研究室，首任主任、研究员，主要从事印度哲学和佛学、因明学的研究。1985年获得印度国际大学名誉文学博士称号。主要研究领域为：印度哲学、梵语、佛学、因明学等。

5、徐梵澄（1909–2000年），1925年入武汉中山大学历史社会系，1927年到上海复旦大学西洋文学系继续读书。1929–1932年，德国海德堡大学留学。1940–1945年中央大学教授。1945–1950年印度泰戈尔大学教授，1951–1978年印度室利奥罗宾多学院（Sri Arobindo）中文部主任。1979年回国，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。徐梵澄的主要研究领域是印度哲学、梵文，长期从事翻译工作。

6、黄心川（1928–），1956年入北京大学哲学系外国哲学专业硕士学位入学，主要跟随任华教授（古希腊亚里士多德）、汤用彤教授（佛教、印度哲学）、朱谦之教授（日本哲学）、洪谦教授（康德哲学）学习，同时还学习了希腊语、梵语。1958年留在北京大学作讲师。1964年，入中国科学院哲学社会科学学部世界宗教研究所，主要从事佛教、印度哲学、日本哲学以及东西方哲学比较的研究。曾任中国社会科学院南亚研究所副所长、亚洲与太平洋研究所所长、现为中国社会科学院东方文化研究中心名誉主任、玄奘研究中心主任，以及国际梵语研究协会顾问、国际印度哲学研究协会执行委员、印度龙树大学名誉教授、加尔各答国际文化研究协会研究所名誉研究员。

7、姚卫群（1954–），1978–1981年硕士毕业于北京大学，同年在北京大学哲学系任讲师；1991–1994年博士毕业于北京大学哲学宗教学系，同时任该系副教授，1997年任教授。现任北京大学哲学宗教学系佛教和道教研究室主任。1984年至1985年一年间留学于荷兰莱顿大学，其间曾在伦敦大学亚非学院（SOAS）、剑桥南亚学院和牛津东方学院，以及奥地利的维也纳大学（印度学院）作学术讲演。1995年曾在东京大学大学院人文社会系研究科作三个月的外国人研究员。主要研究领域为：佛学、印度哲学。

8、孙晶（1954–），1979年进四川大学哲学系，1983年川大毕业后，到中国社科院研究生院师从巫白慧先生读印度哲学研究生，1986年毕业后进入哲学所东方哲学研究室。1988年赴日本东京大学文学部印度哲学研究室留学，师从前田专学（S. Mayeda）教授学习吠檀多哲学，1990年底回国。2001年至2006年攻读东京大学论文博士学位。1994年晋升为副研究员，1999年晋升研究员。现担任东方哲学研究室主任、博士生导师。主要研究领域：印度哲学和梵文。

我国自改革开放以来，学术界迎来了百花齐放的春天，古老的印度哲学研究，也取得了很大的进展，近三十年以来，我国的印度哲学在学术研究方面不断取得进展，同时还培养出了一批印度哲学研究人才，使濒临绝境的人才状况得到了改善，即将成为绝学的印度哲学研究又有了新的希望。我国印度哲学研究的发展比较全面，研究成果涉及到各个领域，包括哲学史的研究，六派哲学的学派史和问题研究，佛教哲学和因明学的研究等等。

1、辞典类

首先应该提到的是1987年由中国大百科全书出版社出版的《中国大百科全书·哲学卷》。在该卷中，印度哲学部分共有70余个条目，主要撰写人员有：黄心川、巫白慧、宫静、方广锠、朱明忠、高扬、孙晶等。其中黄心川撰写的本学科的带头条目“印度哲学史”对整个印度哲学的历史发展过程做了全面的描述，将印度哲学史划分为四个时期：古代时期（约公元前30世纪——公元3-4世纪）；中世纪（约3-4世纪——18世纪）；近代（约18世纪——1947年）；现代（1947年——）。在古代时期，又可以分为吠陀时期（公元前2750——前6-5世纪）；史诗时期（公元前6-5世纪——前3-2世纪）；经书时期（公元前3-2世纪——公元3-4世纪）。中世纪的哲学又可以分为前后两个时期，在前期，六派哲学的理论开始系统化，各派形成自己的哲学理论体系。而在后期，六派哲学由于其所属宗教的局限性，最终沦为印度教神学的婢女。此外，该卷中还有一些条目在中国过去是没有研究过的，如巫白慧撰写的“空与有”对佛教的“空”和“有”概念的渊源以及彼此之间的内在关系做出了深刻的论述，巫白慧撰写的“梵我幻”对印度吠檀多派的基本哲学概念做了独到的阐发。再如，由金克木撰写的“印度美学”条目，该条不但重点介绍了印度美学的基本范畴：“情”、“味”、“韵”、“似”，还将印度哲学思想的发展轨迹与美学思想的发展线索结合起来进行分析评价。

1988年中国大百科全书出版社出版的《中国大百科全书·宗教卷》中也设置了大量的条目对印度佛教的主要哲学理论和概念、术语进行了分析和探讨，其中对原始佛教及部派佛教的哲学经典著作、人物及流派史都有详尽的论述。

1998年，四川人民出版社出版了由黄心川主编的《南亚大辞典》，这是一部对南亚地区进行全方位描述的综合性辞典，其中包含了大量的有关印度哲学的条目，虽然综合性不及大百科全书，但由于它把思想研究与政治、历史文献、历史学、考古等研究的条目集中在一起，特别是收录了许多印度近现代哲学或政治思想界的派别和人物的介绍，因此显得资料很齐全，使用起来非常方便。

卞崇道、宫静、康绍邦、蔡德贵等共同主编，吉林人民出版社于1994年出版的《东方思想宝库》，是一部集中了除中国之外的所有东方国家和地区的主要历史文献资料的文献集。严格说来，它不应该归入辞典类，但在编辑手法上有些类似于辞典；它不是依照国别或地区来划分，而是根据研究的学科门类编排，对文献资料采用节选的方法，同时文献全部汉译，书后附上全部文献名录。其中印度部分古代和现代文献大约各占一半，不但有哲学，还有宗教、美学、文学艺术、语言等方面的内容。这部资料性的《宝库》可以为学者直接提供研究的资料，特别是为进行东方思想比较研究的学者提供了相当大的便利。

2、印度哲学史类著作

1989年，黄心川的著作《印度哲学史》由商务印书馆出版，这是新中国成立以来唯一一部全面论述印度哲学史的著作。该书内容涵盖了印度哲学的所有部分，包括正统派（吠檀多、数论、弥曼差、瑜伽、正理论、胜论等六派）和非正统派（佛教、耆那教、顺世论和外道六师等），从印度最古的吠陀文献开始叙述，对各个流派的起源、文献和人物的师承关系的线索、不同发展阶段的思想理论都进行了详尽的论述，并且利用文献史料对其所处的社会历史背景、宗教伦理观和价值观都进行了分析。该书还有一个特点是，作者比较充分地利用汉译佛经中的印度哲学史料进行研究，例如该书将中国现存的汉译《金七十论》（陈真谛译，约公元548～596年）与印度数论派的祖师自在黑的《数论颂》（约三、四世纪）做比较研究，同时还与其他数论著作及注释进行了文献学上的比较。另外，在关于胜论一节中，同样地将汉译《胜宗十句义论》（印度慧月著、唐玄奘公元648年译）中的十个哲学范畴与《胜论经》（迦那陀于公元一、二世纪造）的六个范畴结合起来进行研究。作者在第一章导言中还对印度哲学的概貌进行了较为全面的论述，提出了关于研究印度哲学的方法和意义，以及中印文化及哲学思想的交流与汇通。书后附有印度哲学史年表和梵汉译名对照表。可以说，这既是一本重要的学术研究著作，也可以作为大学教学用书。

黄心川的《印度近现代哲学史》也于1989年由商务印书馆出版。该书是《印度哲学史》的续编，它所涵盖的历史时期从19世纪初到20世纪中叶，是中国近些年来关于印度近现代哲学研究的代表作。作者在书中又将这一时期具体划分为三个历史阶段：启蒙运动时期（19世纪初至下半叶）；民族主义运动兴起时期（19世纪末至20世纪初），民族和民主运动发展时期（20世纪上叶至1947年）。据此作者对每一时期出现的主要哲学家和思潮进行了论述，内容涉及印度教哲学，印度的伊斯兰教、锡克教，以及印度的其他宗教哲学。作者认为，这一时期的哲学思想特点是：以复兴印度古代文化为口号，继承传统的吠檀多思想或伊斯兰思想，同时吸收西欧的哲学和科学思想，形成了一种服务于民族民主运动的思想体系。

巫白慧的《印度哲学》于2000年由东方出版社出版，这同样是一部重要的学术研究性著作。全书共分四部分：（1）吠陀赞歌研究；（2）奥义书哲学思想研究；（3）印度佛教研究；（4）正理论逻辑研究。作者对印度哲学进行了总体考察，认为在印度的正统和非正统派哲学的发展过程中，贯穿和支配这两大体系的有两个基本的哲学观点：一个是“常见”，一个是“断见”（佛教的称谓）。正统六派哲学沿着“常见”的思路发展，因为它们的哲学目的在于肯定存在着的一个永恒的精神实在；非正统派的耆那教哲学、佛教哲学、顺世论，以及外道六师哲学等则沿着“断见”的思路发展，否定永恒的精神实体的存在。这一观点也是贯穿于作者整个研究过程中的指导思想。另外，作者在该书的第一部分对印度上古贲典吠陀的哲学与美学的神曲赞歌做了很多翻译，并且进行解说；通过这种翻译加研究的方法对印度古代哲学思想的萌芽状态做出了启示，引导了印度哲学研究的方向。作者最有成就的是对印度奥义书哲学思想的研究，奥义书是印度一切哲学的思想渊源，无论谁研究印度哲学都必须要首先研究奥义书，甚至包括佛教哲学也与奥义书有关。巫白慧的研究成就在于他从众多的奥义书中总结出了“梵我”思想理论，他在该书的第二部分对奥义书与印度各派的关系、奥义书思想在吠檀多派所得到的发展、奥义书思想对现代印度社会的影响等都做出了论述。该书第四部分对一些佛经和印度因明学的著作进行了梵汉对照研究。

1993年，姚卫群的《印度哲学》由北京大学出版社出版，这是一部在大学中使用的教科书。该书立足于国际印度学界的最新的主要研究成果，采取一种新的方法对印度哲学进行了比较全面的叙述。作者将各派别的学派史单独列为一篇，然后将各派共同的理论观点揉合到一起展开论述。例如，在“概论篇”中，以各种学说作为引导，有“转变说”、“积聚说”、“因果观”、“我论”、“解脱论”等多篇，每一篇中各派观点都被列入其中进行分析比较研究。

3、概论性著作及论文集

1982年，三联书店出版了季羡林的《中印文化关系史论文集》。该书是作者于1957年出版的同名书的再版。作者在前言里提到，考证中国与印度的文化关系史是非常重要的一件事，他引用印度一位著名历史教授的信说：“如果没有法显、玄奘、马欢的著作，重建印度历史就是不可能的”。该书的主要论文有：《印度文学在中国》、《玄奘与〈大唐西域记〉》、《佛教对于宋代理学影响之一例》、《论梵文T D的音译》等。1985年，中国社会科学出版社出版的《原始佛教的语言问题》是季羡林的几篇论文的汇集，专门讨论原始佛教在佛典中所使用的语言问题，同时对用摩揭陀方言以及混合梵文、巴利文等所写作的佛经进行了区分，对原始佛教的经典著作所使用的语言的发展过程也做了有价值的描述。

1983年，中国社会科学出版社出版的金克木的《印度文化论集》，主要汇集了作者对梵文经典文献研究的主要论文，其中最重要的有：《论梵语中的“有—存在”》、《〈蛙氏奥义书〉的神秘主义试析》、《〈吠檀多精髓〉译述》、《说“有分识”》、《梵语语法〈波你尼经〉概述》等。特别是在《〈蛙氏奥义书〉的神秘主义试析》一文中，作者对印度十三种最古奥义书之一的《蛙氏奥义书》进行了详尽的分析，认为该书的思想模式是三角式的论证，并揭示了神秘的“唵”字所包含的宇宙万物的信息。

1987年，中国文化书院出版的方广锠的《印度文化概论》，是专门研究印度文化的专著。该书对印度公元13世纪以前的文化及印度文化在古代世界的传播做了概要性论述，重点探讨印度的宗教哲学，同时也涉及文学、艺术、科学等领域。

姚卫群的《印度宗教哲学概论》于2006年由北京大学出版社出版。该书是作者的最新研究成果，共分三编：第一编：发展线索和思想渊源，论述了印度宗教哲学的思想渊源和发展脉络，侧重分析了古代宗教文献吠陀、奥义书的思想。第二编：主要宗教与哲学流派，全面地阐述了印度各大宗教主要哲学流派的学说和观点，如印度教的数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派和吠檀多派；佛教的早期学说、小乘佛教、大乘佛教、晚期佛教的学说；以及耆那教的哲学思想等。第三编：核心观念与基本理论，是根据印度哲学的一些共性问题，对各流派的学说进行比较分析，阐述它们在同一问题上的不同观点和差别。

吴学国的《存在·自我·神性——印度哲学与宗教思想研究》也于2006年由中国社会科学出版社出版。诚如书名，作者在书中也分为存在论、自我论、神性论三编，谓此依照民族文化精神的三部分即本质、势用和表现而分。该书围绕问题展开论述，论多于述，打乱了正统与非正统之分，竭力揭示出印度哲学深层次的本质特征。

六派哲学研究

张保胜翻译出版了《薄伽梵歌》（1993年）。张保胜的译本是据北京民族图书馆收藏的《薄伽梵歌》梵语写本（第182号）译出，他在翻译时还参照了提拉克、奥罗宾多和拉达克里希南这三位印度近代的著名哲学家编辑的梵本。关于《薄伽梵歌》成立的年代，张保胜在书的序言中指出，高善必(D. D. Kosambi)等学者认为，《薄伽梵歌》的原始部分可能形成于公元前300或200年，但现在的形式很可能产生于公元300年左右。他同意他们的观点，因为《薄伽梵歌》中提到了《梵经》。[4]《梵经》对佛教中观和唯识都作了批判，因此可以推断《梵经》在龙树、世亲之后，应是公元200–450年。而现在形式的《薄伽梵歌》也不会早于这个时期。

徐梵澄多年来潜心研究和翻译奥义书，他在印度时就曾汉译了《伊莎奥义》和《由谁奥义》，1957年在印度出版。徐梵澄于1979年从印度归国后，在1984年由中国社会科学出版社出版了《五十奥义书》。这是我国第一次出版汉译奥义书。徐先生选译奥义书的篇目为：第一，属《梨俱吠陀》的2篇；第二，属《沙摩吠陀》的3篇；第三，属《夜柔吠陀》的，其中《黑夜柔吠陀》的8篇，《白夜柔吠陀》的3篇；第四，属《阿達婆吠陀》的10篇，其中如《蛙氏奥义》，还附录有乔荼波陀的《蛙氏奥义颂》；第五，晚期及其他有24篇。这五十篇奥义书均为经过徐梵澄精选，属哲学类书。徐梵澄的翻译古朴文雅，并加以大量的注解，属研究性的翻译，具有相当的权威性。2006年，上海三联书店和华东师范大学出版社联合出版的16卷本《徐梵澄文集》，也将《五十奥义书》收入其中。

巫白慧译释的《圣教论》于1999年由商务印书馆作为汉译世界名著出版，是中国近年来难得一见的印度梵文哲学经典译作。译者依据印度梵文经典研究专家月顶论师的精校本，使用中国古典“七言”诗歌的语言形式，并借用了一些佛经用语。在翻译的过程中译者还做了大量解说，使该书已不是一般性的译释，而是具有很高价值的学术研究成果。《圣教论》一书是吠檀多不二一元论派的祖师乔荼波陀的著作，这是作者对《蛙氏奥义》的注释，又可称为《蛙氏奥义颂》或《乔荼波陀颂》，其内容是对奥义书的哲学思想进行论述。该书虽然是对奥义书的解说，但它却冲破了前辈思想的框框，吸收了佛教的思想内容，构成了吠檀多不二一元论的基本理论体系。巫白慧的这个译本为吠檀多哲学研究提供了很好的学术资料，也为梵汉对译提供了一个范本。

2002年，孙晶的《印度吠檀多不二论哲学》由东方出版社出版。该书分为上下两编，其中下编是对商羯罗的独立哲学著作《示教千则》的汉译和注释。该译作基于日本东京大学前田专学教授整理、于1973年由日本北星堂出版的梵本。译者在翻译过程中进行了比较详尽的研究，对每一个偈颂都加以解说。经前田专学考证，《示教千则》一书是商羯罗真正的独立的哲学著作，而不是一般的经典注释本。在商羯罗的众多著作中，基本上都是注释类著作，真正独立性的哲学著作只有《示教千则》。以前学术界对商羯罗的思想研究都是依据他的《梵经注》，然而说到底《梵经注》毕竟只是商羯罗对《梵经》的注释，而《梵经》所持哲学观点为不一不异论，与商羯罗的不二一元论的哲学立场是不同的；即使商羯罗在《梵经注》中表达了自己的观点，也必然会受到原典的限制。要想判明哪些是原典的思想，哪些是注释者的思想，这是很困难的。因此，尽管《示教千则》并非商羯罗的一部大作，但它却可以说是商羯罗哲学思想自由发挥的著作，用它来研究商羯罗思想最为可靠和方便。研究印度吠檀多哲学的大多数学者都认为，商羯罗的《示教千则》，以及他的弟子苏雷斯瓦那的著作《无为之功》，和再传弟子萨奴瓦阇特曼的著作《〈梵经注〉略说》可以称为吠檀多不二一元论思想史上的“重要三部作”。由此可见《示教千则》的历史地位是很重要的。研究《示教千则》这部最能代表商羯罗本人的独立的哲学思想的著作，既能方便而可靠地了解他的真实哲学思想，同时也能帮助我们在研究商羯罗别的注释性著作时，分清原著和注释者的不同立场，更能深入了解商羯罗思想是如何继承吠檀多的传统，又是如何加以发展创造的。因此，对商羯罗的小作品《示教千则》进行研究，具有很大的学术价值和历史现实感。

姚卫群的译著《古印度六派哲学经典》（2003年）是将印度正统派的主要哲学经典翻译为中文，并适当加以注解。例如，该书翻译收录有《梵经》，并同时还收录了部分商羯罗的注解，以及罗摩奴阇和摩陀婆的注解。在附录中还收有汉译佛经中的《金七十论》和《胜宗十句义论》。但遗憾的是书中对许多经典只是节译，并不完整。

龙达瑞的《大梵与自我》（2000年）对商羯罗的下梵指出，商羯罗认为“下梵代表无明和束缚”，理由是下梵是主宰神，神是世界的创造者、保卫者和破坏者，神代表着世界的一切性质，就是现象世界。所以下梵就是无明。对商羯罗的上梵和下梵的理解，要和他关于“摩耶”的思想结合起来理解。梵本身是唯一无二、无分别的，只是一般人以下智来认识梵，发生了偏差，给梵添上了全智、全能等性质，这样就又出现了一个有制限、有差别、为属性所限的梵，称为下梵，在《梵经》中又称为主宰神。为什么下智的人会这么来认识梵呢？这就是因为他们的虚妄认识（无明），或者说，是梵通过摩耶变幻出了现象世界，梵也通过摩耶遮蔽了自己的本来面目，使一般具有下智之人难以认识到这一点。

江亦丽在她的著作《商羯罗》（1997年）中提到，商羯罗的梵是绝对的实在，摩耶是梵本身具有的一种创造力量，正是通过摩耶，自在清静的梵变化为纷繁复杂的现象世界。那么，摩耶是如何变化出现象世界的呢？江亦丽氏说，商羯罗借用了数论的“三德”（三种属性）来解释摩耶。“罗阇”的特性是具有投射能力；“萨陲”是纯洁无暇的，能显现梵和阿特曼的真实面目；“忧暗”有遮蔽事物真性的能力。因此，摩耶具有两种功能：（1）遮蔽功能，遮蔽事物的真实面目和本性；（2）投射功能，把幻象投射到真实的事物上。

关于印度哲学的问题研究，姚卫群有两篇论文值得注意：《印度古代哲学的因果观》（《南亚研究》，1986年第1期）、《印度古代哲学中的‘直觉’认识方法》。他极力想通过对印度哲学进行综合性的研究，从而找出带有倾向性、特征性的问题。黄心川的论文《印度弥曼差哲学述评》（《南亚研究》，1987年第4期），对弥曼差的起源、无神论、宗派斗争等问题进行了论述。高扬的论文《论正理派的十六句义》（载《外国哲学》第9辑，1987年）对正理派的句义理论和它的哲学内涵提出了较为细致的分析。张保胜(北京大学东语系教授)的论文《数论颂辨析》（《南亚东南亚评论》，1988年第1期）对《金七十论》的作者、数论的起源等问题进行了探讨。孙晶的论文《印度哲学对自我的看法》，将印度哲学中持有“我见”的哲学派别的观点都列出来进行比较，找出它们的共同思想特征和渊源。

印度近现代哲学

黄心川的著作《印度近现代哲学》（1989年）是中国近些年来关于印度近现代哲学研究的代表性著作，该书论述全面，资料翔实，不但有关于印度教哲学的论述，还介绍了印度的伊斯兰教、锡克教以及别的印度的宗教哲学。黄心川还著有另一本著作《印度近代哲学家辨喜研究》（1979年）。

宫静的著作《拉达克里希南》（1996年）通过对拉达克里希南的哲学与吠檀多不二一元论的关系的分析，对拉达克里希南的神秘主义的直觉论进行了详细的论述。拉达克里希南的哲学的根基还是吠檀多不二一元论，但是，他在新形式下更加强调其实践性、科学性和人的能动性。宫静认为，拉达克里希南的梵可以与西方的托马斯·阿奎那的上帝等同，他把上帝称为存在（Being）或实在（Esse），既简洁又单纯；在黑格尔那里就是“绝对”。在拉达克里希南看来，梵与它们一样，都是宇宙实体的不同名称和表现，其本质相同。宫静指出，在拉达克里希南看来，神的存在是一种经验的事实，“梵我同一”的原理也是一种个我领悟的真理。这一切体验和领悟都是真实的，并且只能借助直觉才能完成，因此，神秘主义的直觉论就是拉达克里希南哲学认识论的核心。宫静还著有《泰戈尔》（1992年），书中论述了泰戈尔的“梵我一如”思想与关于神的思想是如何融合在一起的。

朱明忠的著作《奥罗宾多高士》（1997年）认为，奥罗宾多高士的理论称为“完全不二一元论”，朱明忠以此为中心对奥罗宾多高士的思想进行全面论述，特别对他的“精神进化论”或“整体吠檀多”思想做了批判性分析。奥罗宾多高士认为，在物质与精神的关系上，无论唯心论或唯物论都是片面的，它们都是只强调一方，而否定另一方。因此，要把精神和物质都统一起来，他的“精神进化论”就是从纯精神出发，由纯精神转化为物质，再由物质转化为纯精神。梵是“纯粹存在”，它也是“意识-力”，还是“喜”，梵是这三位一体之物。在自然产生之前，就是梵这一“纯粹精神”存在。朱明忠认为，如果奥罗宾多高士的理论到此为止，那就与古代的吠檀多理论没有多大的区别，但是并非如此。奥罗宾多高士认为，梵会把“意识”和“力量”结合在一起，这种结合就构成了精神进化哲学的基础；在他看来，假如只有意识，没有力，那么梵也必然是静止不动的；相反，如果只有力，而没有意识，那么梵就是盲目的力，它创造的世界肯定是一片混乱。正因为梵是有意识的力，所以它所创造的世界才是和谐的。朱明忠还指出，奥罗宾多高士在此理论的基础上设计出了一个世界进化模式：人由低级动物进化而来，他还必然要向高级的精神状态进化，即“上升到神圣的存在”。从心思向超心思的进化就是由人向超人的转化过程，最后即达到“神圣人生”。奥罗宾多高士的“神圣人生”的理念与印度传统观念是不同的，这种观念的产生与印度人民反殖民主义统治的理想和信念是相吻合的。朱明忠还有一部著作《尼赫鲁》（1999年）。

朱明忠还有两篇论文是关于甘地的，一为《论甘地的真理观》（《东方哲学研究》，1987年第3期），一为《论甘地的道德伦理思想》（《南亚研究》，1988年第3期）。著者从甘地的“真理就是神”的观点出发，指出：“甘地的真理观实质上是一种宗教信仰与宗教理论观”。

佛教哲学研究

吕澂的《印度佛学源流略讲》（1978年）是中国最重要的佛学研究著作之一，书中对印度佛学的传译、典籍、师说、宗派、思想渊源和传播地区等都作了全面系统的解说。

方立天的著作《佛教哲学》（1986年）着重从佛教的宇宙本体观、认识论等方面入手，强调佛教哲学是重在人生，是一种宗教人生观。

方广锠的《佛藏源流》（1992年）主要研究各国大藏经的传承和发展情况。

姚卫群的《佛学概论》（2003年），其特点是它并不以史为主，而是主要论述佛学的问题，包括佛教与婆罗门教的理论上的关系。

周贵华的著作《唯心与了别》（2004年）是一本对印度佛教唯识学的研究专著，他通过对梵藏汉三种唯识学文本的解读，对印度佛教唯识宗的早期思想作出了自己独到的解释。

高扬的论文《原始佛教的哲学和辩证法思想》（《东方哲学研究》，1987年第2期）认为，原始佛教的学说中包含了许多深刻的辩证法思想，他结合无常、无我、缘起等理论进行了分析。巫白慧的论文《论佛教的两点哲学概括——断常两见》（《印度宗教与中国佛教》，《南亚研究》杂志增刊，1988年）指出，佛教哲学家把佛教之外的一切观点都归纳为两种基本的观点：“常见”和“断见”。佛教对它们都持批判态度。江亦丽的论文《说一切有部哲学思想初探》（《东方哲学思想》，1987年第3期）对印度佛教说一切有部的哲学思想作出了分析，认为说一切有部并不持唯物论派的观点。孙晶的论文《佛教缘起论辩析》（《场与有》，1994年）主要将佛教的缘起思想与印度的因果思想作比较研究。

佛教逻辑学研究

（因明学）

巫白慧通过对陈那的《正理门论》和法称的《正理一滴》的研究提出，他们的因明学的根底是宗教哲学。印度的正理与佛教的逻辑学家，他们首先是哲学家，其次才是逻辑学家。逻辑学是他们的手段，哲学才是他们真正的目的。巫白慧有一篇论文《因明学研究概述》（《佛学研究》，1992年），这篇论文很详细地回顾了因明学自7世纪传入西藏后在中国的研究发展状况，主要包括两点：（1）列出了因明梵文原本和汉、藏译本；（2）世界因明的前沿研究情况。

巫寿康的博士学位论文《正理门论研究》（1987年），在中国第一次运用符号逻辑学的方法来对陈那所残留的逻辑问题加以解明。林杰、段一平的论文《因明思想探源》（《河北社会科学》，1990年）认为，虽然主要是正理和佛教使用因明，但在印度，唯物论派的顺世论的逻辑思想才是印度逻辑思想的最早的萌芽。

虞愚的《虞愚文集》（1995年），共三卷，收集了虞愚一生最主要的有关因明学的著作和论文。

沈剑英著有《因明学研究》（1985年）一书。1990年出版的《因明新探》是一部论文集，它集中了中国现代因明学者的不同学术观点，以及中国大陆各重要图书馆馆藏的主要因明书目。

最近出版的释刚晓的著作《正理经解说》（2005年），通过对我国现存的几个对印度正理派根本经典《正理经》的汉译本，进行比较研读，站在佛教的立场上对它作出了一些简释。

参考书目

恰托巴底亚耶著，黄宝生、郭良译：《印度哲学》，商务印书馆，北京，1980。

黄心川著，《印度哲学通史》，大象出版社，郑州，2014。

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