张万福

唐朝长安清都观道士

张万福，唐朝长安清都观天师道道士，又称张清都，后授大德称号。

简介

玄宗时亲为金仙、玉真二公主授道箓，为三洞高功法师。著有《三洞众诫文》、《三洞法服科戒文》、《传授三洞经戒法箓略说》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》、《洞玄灵宝无量度人经诀音义》、《太上洞玄灵宝三洞经诫法箓择日历》、《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》等。

内容

公元711年，亲眼目睹两公主入道的张万福，似乎还是当时的太清观主史崇玄的属下，不过才过了两三年，大概是随着太平公主的倒台，史崇玄的败亡罢，他渐渐开始崭露头角，终于作到太清观新的主人，成了开元时期的道教重要人物。据都筑晶子《唐代中期④道观》的说法，在盛唐时代，张万福和朱法满(名君绪，?_720)在长安的太清观和玉清观，分别占据了重要的舞台，他们编纂的《三洞众戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经诫法篆择日历》和《要修科仪戒律钞》等等，在规范道士行为和整理道教仪式上起了很大作用。其中，特别是张万福，在后来很多道教文献中都可以看到，他是道教史上清理道教仪范的一个承上启下的重要人物，他一方面批判各地的道教仪式的失范，一方面动手将各种道教流派的斋醮仪式重新进行了编排和清理。

张万福的影响在道教中一直持续到晚唐五代，当晚唐时代的杜光庭再次批判道教混乱状况的时候，他仍然要回忆到张万福，他说，“近有庸流，不达古贤之情，先于玄师前补署六职，宣科授简，然后升坛，仍云简寂先生(陆修静)斋法谬误，饰非谤说，词理纷然，寡识无知，一至于此，尚有其党，相仿行之，不唯获乱法之愆，实亦受谤贤之罪，达教君子，宜共斥之”，他强调说，“金篆古仪及黄篆旧法，宿启之夜及言功之时，皆先作自然朝(即礼十方忏悔三礼是也)，然后行事……所以云：须明旦晨晓，依法行道”，他指出，这一整齐化神圣化的道教仪范，是——此法自张天师、陆简寂、寇天师、张清都(万福——引者注)相传至今，颇历年代，皆以斋法出于自然朝，示不忘本也。

这里关于道教仪范的正统谱系，是从张陵、陆修静、寇谦之到张万福。而宋代编辑的《无上黄篆大斋立成仪》卷一《仪范门》之《序斋第一》在追溯过去斋法的渊源和历史时，也要说到张万福，它说“今世醮法遍区宇，而斋法几于影灭迹绝，问有举行之士，又复不师古始，信末师而哂前哲，是流俗而悖经教。坛仪乖竦，科式舛谬，甲造乙习，遂成旧章，切切用力于徼影响谲诡幻怪之间，以为舍是无以起信末俗”[21，所以必须重新清理斋仪，而它在回忆正确的斋仪的来历时说，最早是正一真人，“自以斋法旨趣渊微，法禁森严，非愚浅始学所可明了，乃妙出五称文、撰立正一斋法，目为‘旨教’，以遗祭酒篆生，灵宝之教，秘而不传，仙人口口相授”，接下来到太极仙公，才将斋仪书写下来，而陆天师“复加撰次，立为成仪，祝香、启奏、出官、请事、礼谢、愿念，罔不一本经文”，最后就说到唐代的张万福：

痛庸师之不学，悯流俗之无识，非非相承，其失不悟，以简便为适当，以古法为难行，则自张万福天师以来，尝病之矣。

这里的历史系谱仍然是从张陵、葛玄、陆修静到张万福。

不过，可以顺便提到的是，在后来的道教史册中，身为天师道徒的张万福，却被越来越凸显的上清系所遮蔽了。例如阳台道士刘若拙述、荆南葆光子孙夷中集，成书于北宋咸平六年(1003)的《三洞修道仪》，在记载道教科仪的历史时就说，先是三天法师张君，受老君正一科法，整理二十四治，因为那里“为六天魔鬼占据，号日鬼营”，后来，经历寇天师、陆修静以及“若隐赵先生、潘天师、澄源李先生、司马天师、宗元先生吴天师、牛先生、叶孤云、叶广寒二天师、希和李先生，皆传教之光明者，具载道门七叶图”，并指出在唐代，“三洞科格，自正一至大洞，凡七等，篆有一百二十，阶科有二千四百，律有一千二百，戒有一千二百”，这里列出张陵、寇谦之、陆修静等等，而在盛唐时期，有了司马承祯、吴筠等等上清派的道士，却没有了张万福的位置，天师道的系谱下面却接了上清派的人物[1]。特别值得注意的是《道门七叶图》这个书名，从中可以看到，就像佛教禅门南北两宗在“七代”位置上互不相让，争夺正统一样，道教可能也同样有过这种后起新兴的强势门派改写历史的情况，而在改写中，在上层士大夫中很有势力的上清一系逐渐遮蔽了天师一系，而张万福也渐渐在道教史上被边缘化了。

当然，那是后来的事。在当时即开元、天宝年间，张万福很显眼，道教也依然兴盛。不过，在现代的道教史研究著作中，往往把这种兴盛描述成上清一系的兴盛[2]。毫无疑问，现代的道教史研究常常受到古代道教文献的制约，古代文献提供了重新书写历史的中心和边界，毕竟没有文献依据，研究者无法随意编造道教史。但是，需要注意的是，道教文献又常常是怀有某种偏向和爱好的著作者所撰写的，他们有意地凸显和隐没，对某些历史的浓墨书写和对某些历史的故意冷淡，常常使得后来的道教史著作也只好随着文献留存的多寡和比重，来组织道教史的主要线索，于是层层积累下来的偏向仿佛物理学上的磁偏一样，使道教史著作总是聚焦于一些历史而模糊另一些历史，不像没有焦点的鸟瞰那样能够得到全景图像。

应当说，上清一系在当时确实成为引人瞩目的道教中心之一，唐代初期以来，以茅山上清一系为中心的道教徒，渐渐在上层的知识、思想与信仰世界占据了一定的位置，到8世纪中叶，尽管事实上也有各家道教人物活跃在长安和洛阳，但是，在上层士人中间最有影响的，还是从司马承祯到李含光的茅山上清派一系[1]。直到大历年间颜真卿为李含光撰碑铭、贞元年间李渤《真系》为这一派追溯历史时，也都是把这一系说成是道教的正脉，仿佛佛教的传灯一样，把道教的正宗上溯到陆修静、陶弘景，而列数到隋唐的王远知(580—667)[2]、潘师正(?一682)[3]、司马承祯(647-735)[41、李含光(683—769)的[5]，尽管这种光荣的系谱，从现在看来，很有可能是事后的构拟和想像[6]。

而《真系》又被阅读道教文献的人通常入手阅读的《云笈七签》收录，而号称“小道藏”的《云笈七签》在关于道教历史方面的那一部分中又仅以《真系》为主，所以，后世关于开元、天宝年问的道教史的回忆，就常常是以上清派的历史为聚焦点的，似乎其他道教流派和人物的活动可以模糊成为背景[1]。不过，如果我们重新回到那个时代去看道教，可以发现，盛唐时代的道教并不只是上清一系的天下，上清一系远远没有到笼罩一切道门的地步[2]。毕竟历史文献没有全部湮灭，不同内容的历史文献、不同视角的历史纪录、不同层次的历史书写，多多少少可以给我们重新建构那个时代的道教面貌提供一些机会，像并非有意识的历史记载的小说，和未经改写的碑刻资料，就在不经意中留下了开元时代的道教风景[3]，其中在开元、天宝年间最引人瞩目，而且不属于上清系的道士相当多。

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